Хантыйские сказки. VII Всероссийский конкурс учебно-исследовательских экологических проектов «Человек на Земле» Этнографические исследования «Животные в культуре обских угров»

Народ Ханты

Ханты - народ доброжелательный, улыбчивый, приветливый и молчаливый. Если спрашивать - отвечают, но коротко. Национальная одежда хантов - малица. Ребенок в такой шубке может три дня в снегу пролежать и не замерзнуть. С сайта http://www.globalstrategy.ru/MSS/29_08_2009.html

Ханты, ханти, хандэ, кантэк (самоназвание — «человек»), Устаревшее название – остяки, впервые встречающееся в русских документах 14 века, происходит из тюркских языков и обозначает инородческое языческое население.
Ханты – один из древних народов Западной Сибири, широко расселившийся по Обско-Иртышскому бассейну от линии Демьянка-Васюган на юге до Обской губы на севере.

Согласно мифам, некоторые божества хантов происходят с верховьев Оби, а предания рассказывают о походах их предков до Карского моря.
Традиционные занятия хантов — речное рыболовство (особенно на Оби, Иртыше, в низовьях их притоков), таёжная охота (в основном пушной зверь, а также лось, медведь) и оленеводство.
Говорят на хантыйском языке угорской подгруппы финно-угорской группы уральской семьи. Письменность создана в 1930-х гг. — первоначально на основе латинской, с 1937 — на основе русской графики. 38,5% хантов считают родным русский язык. У части северных хантов распространены также ненецкий и коми языки.
Этногенез народа начался с конца первого тысячелетия до нашей эры на основе смешения аборигенов и пришлых угорских племен (усть-полуйская культура). Ханты родственны манси, их общее название — обские угры. По роду деятельности ханты — рыбаки, охотники, оленеводы.

Одежда у северных хантов близка к ненецкой: распашная женская шуба из оленьего меха, пальто-халат из сукна, мужская глухая малица и совик, или гусь с капюшоном. У восточных хантов вся одежда распашная, меховая или халатообразная суконная. Обувь — меховая, замшевая или кожаная (сапоги разной длины и покроя, зимние — с меховыми чулками). В меховой одежде сочетаются белый и тёмный цвета, отделка цветным сукном (красным, зелёным). Суконная одежда расшита орнаментом, бисером, металлическими бляшками, аппликацией. Женщины носят украшения из бисера, кольца, серьги. Косы раньше украшали накосниками с ложными косами. Мужчины также носили косы. Была известна татуировка.

Хантыйский фольклор

Можно выделить ряд основных жанровых форм: старинные священные сказания (йис моньсь) о происхождении земли, потопе, деяниях духов, путешествиях героя (Ими-хиты) в разные миры, спуске медведя с неба, превращении героев в духов и т.п.; героические военные песни и сказки (тарнынг арых, тарнынг моньсь) о богатырях и их сражениях; сказки (моньсь), старинные рассказы (йис потыр, йис ясынг) о встречах людей с духами; рассказы (потыр, ясынг) о недавних событиях, происшедших с конкретными лицами. Для всех жанров хансийского фольклора характерна установка на достоверность. Целый ряд сказаний и преданий исполняется в песенной форме, некоторые культовые песни, в частности песни медвежьего праздника, имеют выраженную сюжетную организацию и оказываются тесно связанными с повествовательными жанрами. Не всегда можно отделить мифологическое сказание от богатырской эпики, сказку от мифа (сюжеты об Ими-хиты, о Мось и Пор встречаются в сказках и мифах): один и тот же сюжет может быть исполнен в песенной или прозаической формах. Смысловая наполненность сюжета часто зависит от места и времени исполнения. Хансийский фольклор органически связан с системой верований и с насущными потребностями, входит в повседневную жизнь, выступая как важный социализирующий фактор. Сочетает глубокую архаичность с изысканностью поэтического стиля (ритмика, метафоричность, обилие параллелизмов, аллитерация, различные виды повторов и т.п.)

Несмотря на обращение в 17-18 вв. в православие, ханты сохранили традиционные верования (в духов, трехчастное строение Вселенной, в множественность душ; почитание животных) и обряды. Одним из самых ярких проявлений культа медведя является медвежий праздник, сопровождающийся исполнением особых сказок, мифов, медвежьих песен, танцев, интермедий с участниками в масках. Богат фольклор хантов: сказки, мифы, героические сказания, ритуальные и лирические песни.
Исследователи очень высоко оценивают мифологию и народное творчество обских угров – наравне с Калевалой и поэзией Гомера. Совершенство хантыйского традиционного мировоззрения очевидно – оно закончено и дает объяснение как сиюминутному привычному действию, так и всем последующим. Мало того – всем последующим действиям для всех последующих поколений. Требуется лишь единственное условие – процесс практического освоения мира и его теоретическое осмысление не должны быть нарушены.

Хантыйские сказки

Рассказывание сказок (маньть) у хантов происходило обычно вечером и нередко затягивалось до утра. Обычай запрещал рассказывать сказки днем, от этого могли выпасть волосы, потеряться память и т.д. Среди хантов были известные сказочники, однако сказки знали и умели рассказывать многие. Было принято, что на промысле охотник, съевший голову глухаря, сваренного в общем котле, обязан был рассказать сказку.

У васюганско-ваховских хантов существовала категория ворожеев (маньтье-ку), которые определяли и излечивали болезни в процессе рассказывания сказок. Ворожея приводили в жилище больного поздно вечером или ночью. Посредине жилища разводили небольшой костер. Маньтьё-ку садился на пол спиной к огню. По другую сторону, также спиной к огню, усаживали больного. Больной не должен был произносить ни слова. Маньтье-ку начинал рассказывать сказки, в которых упоминалось о травмах, ожогах, вреде курения, злых духах, поселившихся в душе больного, и т.д. По реакции больного, выражавшейся во временном облегчении, ворожей угадывал причину заболевания и давал ряд практических советов по излечиванию. Подробнее здесь http://www.ruthenia.ru/folklore/novik/01.Predislovie.htm

Источник: Дети зверя Мааны. Сказки народов Сибири о животных./ Составитель Эрта Геннадьевна Падерина; художник Х. Аврутис. — Новосибирск: Новосибирское книжное издательство, 1988.— 144 с.

МЫШКА НА ПРОМЫСЛЕ

Села мышка на кусок сосновой коры, сучком сухим от берега оттолкнулась и поплыла по большой весенней воде на промысел — осетров добывать.

Сосновая кора — лодочка моя!
Шух, шух, шух.
Сухая веточка — весло моё!
Плюх, плюх, плюх...

Деревня на берегу. Ребятишки у воды играют. Увидели мышку, закричали:

Эй! Мышка, причаливай к нам! Позавтракаем вместе!

А что у вас на завтрак? — мышка спрашивает.

Щука!

Щука? Нет, я щучье мясо не ем,— ответила мышка.

Быстро вода бежит, быстро мышка вниз по течению плывёт, плывёт она и напевает:

Лодочка моя из сосновой коры!
Шух, шух, шух.
Вёселко моё из сухого сучка!
Плюх, плюх, плюх...

Ещё одна деревня встретилась. Снова ребятишки кричат с берега:

Эй! Мышка, причаливай к нам! Пообедаем вместе!

А что у вас на обед? — мышка спрашивает.

Утка!

Утка? Нет, я утиное мясо не ем,— ответила мышка.

Быстро вода бежит, быстро мышка вниз по течению плывёт, плывёт она и напевает:

Лодочка моя — кора сосновая!
Шух, шух, шух.
Вёселко моё — сухая веточка!
Плюх, плюх, плюх...

А тут темнеть стало. Страшно, холодно, голодно мышке. Увидела она деревню, быстро к берегу подгребла, к людям побежала.

— Нет ли у вас чего поужинать? Хоть щучий плавник, хоть утиная косточка!

Накормили люди мышку, спать уложили.

А ночью сильный ветер поднялся, лодочку унёс, вёселко вниз по течению уплыло...

Так и осталась мышка жить в той деревне, забыла осетров промышлять, только песенку свою старую насвистывает:

Сосновая кора — лодочка моя!
Шух, шух, шух!
Сухая веточка — вёселко моё!
Плюх, плюх, плюх!..

ЖИР КУЛИКА

(Запись и обработка П. Егорова. Художник Х. Аврутис)

Жили-были старик со старухой. Да такие жадные, такие ленивые, что и представить трудно!

Пошёл старик сеть проверять. Вытащил рыбу, домой не понёс, сам на берегу сжарил и съел.

Где же рыба? — спрашивает старуха.

Рыбу какая-то птица склевала. Серая такая, ноги тонкие, а клюв длинный-длинный,— отвечает старик.

Это же кулик был! Надо было убить его!

Тебе надо, ты и убивай!

На другой день опять старик рыбу до дому не донёс, на угольях сжарил и съел, а сам всё на кулика свалил. И на третий — тоже. Но так старуха скоро ему и верить перестанет, надо ей кулика представить, злодея показать.

Взял старик лук и стрелы и в кустах спрятался. Прилетел кулик, старик его застрелил и домой принёс.

Вот кто нашу рыбку таскал,— говорит.

Такой маленький? — удивилась старуха.

А ты знаешь, сколько у него родни? Тучи!

Ладно, давай его сварим.

Старуха ощипала куличка, в котёл бросила, варить стала. Варится кулик, кипит котёл, сверху всё жиром покрылось. Старуха снимает жир, снимает, все ложки-плошки наполнила, все мешки-туески налила, а жир всё плывёт и плывёт. Скоро на пол полился. Старик со старухой на нары залезли, а куличий жир всё льётся и льётся. Старик со старухой от страха на стены полезли, сорвались, упали и захлебнулись в жире. С той поры и говорят про жадных: «Этот в куличьем жире захлебнётся!»

МАЧЕНКАТ
(Запись и обработка В. Пухначёва. Художник Х. Аврутис)

Давно это было. Жили брат с сестрой. Отца-матери не помнили, одни в тайге выросли.

Сестра дома пищу готовила, а брат зверя промышлял. Подошла охотничья пора — брат в тайгу собрался.

Брат сестре наказывал:

— Маченкат, если гости будут, ты хорошо встречай. Бурундучок придёт — накорми, сорока прилетит — тоже накорми.

Брат ушёл. Сестра из меха шубу шить начала.

Работала, работала — ни сорока не прилетела, ни бурундучок не пришёл — медведица пожаловала! В дом вошла — поклонилась. Маченкат испугалась, к печке подскочила, золы схватила — зверю в глаза бросила.

Медведица лапой прикрылась, заревела, по дорожке, по какой брат ушёл, побежала.

Время пришло — снег таять начал. Сестра брата ждёт. Сегодня ждёт и завтра ждёт. На край высохшего болота вышла. Видит: вихорь-снег вдали поднимается, будто брат идёт навстречу. Думает: «Сердится, видно, на меня брат!» Смотрит, а вихорь пропал, брата не видно. Пождала, пождала, повернула лыжи назад, пришла домой. Вечер прошёл, ночь прошла, а брата и утром нет.

Живёт Маченкат дальше. Снег совсем сходить начал. Снова она лыжи надевает, отправляется брата встречать. На болото вышла, опять то же видит: брат навстречу идёт, снег-вихорь вверх поднимается. Маченкат подумала: «Пусть сердится брат — пойду встречать!» Доходит до того места, где вихорь поднимался, а брата здесь нет, как не бывало. Лыжня, где он шёл, заровнялась, а по ней медведь прошёл. Сестра по медвежьему следу пошла. Дошла до края тайги — стоит нарта брата, а его нет нигде. Брат, видно, домой шёл, медведь его встретил. Сестра подумала: где искать брата?

Вечером себе котомку сделала. Всю ночь не спала. Утром, только светло стало, на улицу вышла. Лыжу взяла, бросила к верховью реки. Лыжа катиться не стала, перевернулась.

«Туда дороги мне нет»,— подумала сестра. Лыжу на низ бросила, к устью. Туда лыжа покатилась. Вот куда идти надо.

Маченкат на лыжи, выдренным мехом подбитые, встала, по тому пути, куда лыжа покатилась, пошла.

Долго ли, коротко ли шла — вечерняя пора подходит, дрова заготовлять время настало. Переночевать надо. Маченкат пней гнилых натаскала. Для растопки пень берёзовый сломить надо. Сломила пень — из-под него лягушка выскочила.

Какая беда! — лягушка закричала.— Ты мою избу сломала. Хочешь меня заморозить?

Девушка ей говорит:

Сломала — поправлю, я ведь не знала, что тут твой дом...

Давай вместе ночевать,— говорит лягушка,— сестрами будем. Я сейчас костёр разведу, котелок вскипячу, ужин сделаю.

Занялась лягушка делом: гнилушки сыплет в котёл. Девушка говорит ей:

Не будем гнилушки есть. Мясо сварим. У меня запас есть.

Согласилась лягушка:

Т-тДавай мясо есть.

Сварили ужин, поели. Легли спать. Утром лягушка говорит:

— Давай поменяемся на время одеждой и лыжами.
Девушка лягушкины лыжи-голицы надела, шубу дырявую надела, а лягушка её лыжи, мехом подбитые, и шубу взяла.

Пошла девушка в гору, а лыжи назад катятся. Никогда она не ходила на лыжах-голицах — падает. Насилу догнала лягушку. Лягушка радуется:

— Ой-ёй-ёй! Какие лыжи у тебя! Под гору сами катятся, в гору сами идут!

Маченкат говорит:

— Ох, какие худые у тебя лыжи! На гору не могла вылезти на них. За снег хваталась — все руки поцарапала.

— Ты, девушка, для подружки ничего не жалеешь. За это я, срок придёт, отплачу тебе.

ГРИНЕВИЧ А.А.

О ПАРАЛЛЕЛЯХ В РУССКИХ И МАНСИЙСКИХ СКАЗКАХ

Институт филологии СО РАН, Новосибирск

e-mail: annazor@

Издано: Гуманитарные науки в Сибири. 2008, 4. С. 106-110

В статье рассматривается неродственный фольклорный материал: мансийская и русская волшебные сказки. Это сравнение поднимает вопрос о женских возрастных инициациях у обских угров. Ключевые слова: обряд «перехода», волшебная сказка. The author describes unrelated folklore material: mansy and russian fairy tales. Such comparison deals with the question about an age initiations of Ob ugric folks. Фольклор сибирских народов характеризуется большой степенью сходства в сюжетике, мотивике, структуре фольклорных текстов. Типологическое сходство фольклора родственных, например, тюркских и монгольских народов, общепризнанно. Цель настоящей статьи – рассмотреть неродственный материал и в рамках жанра русской и мансийской волшебной сказки выявить сходные элементы. Основой для сравнения послужили образ Бабы Яги и женские мифологические персонажи мансийской сказки. В качестве источника мы использовали текст «Порнэ и Мосьнэ» . Структура и образы сказки «Порнэ и Мосьнэ», как будет показано ниже, близки русской волшебной сказке, в которой «закодирован» обряд инициации мужчин . Мансийская сказка также может являться символическим описанием обряда «перехода» в новый социальный статус. Так же, как мужчина, должен был обладать определенными навыками к охоте, сражениям, быть готовым к женитьбе, женщина должна была быть подготовленной к замужеству и ведению хозяйства. Возможно, женщины манси, достигнув определенного возраста, проходили некоторый обряд перехода, чтобы считаться готовыми к браку. Если обряд инициации мужчин состоял из препятствий и был моментом принятия человека в новый круг и передачи ему тайных знаний, то в отношении женских персонажей мансийской сказки можно увидеть своеобразную проверку их на готовность к вступлению в брак. У обских угров существует множество обрядов, связанных с взрослением девочки. Так, в годовалом возрасте ей обрезают волосы. В двенадцать лет (в момент полового созревания) каждая девочка изготовляла варган. Как пишет музыковед Г.Е. Солдатова, «… владение искусством игры на варгане и техникой его изготовления отражало этапы взросления мансийской девушки и маркировало ее социальный статус» . Подобные ритуальные действия совершались у обских угров в различные периоды жизни женщины. Предполагаемый обряд перехода касается непосредственной подготовки женщины к замужеству. Мансийская сказка «Порнэ и Мосьнэ» несет в себе черты волшебной сказки: героини, готовые к замужеству; пожилая женщина Яныг Эква, обладающая знаниями, проверяющая девушек на готовность вступить в брак; лес – магическое место, где она живет; волшебный зверь, переправляющий героинь в другой мир; река – естественная граница между двумя мирами; испытания, которым подвергаются героини. Если представить мансийскую сказку в схеме, разработанной В.Я. Проппом для русского материала, станет видно, что все основные сюжетообразующие компоненты волшебной сказки в ней есть. Мосьнэ и Порнэ живут вместе – i (исходная ситуация) . Одни в деревне – a 1 (скрытое обозначение недостачи, в данном случае недостача мужа, друга) . Мосьнэ отправляется за реку – (герой покидает дом, отправка) . Выплыл ее черный зверь, села на его спину, за реку отправилась – R 2 . Заходит в дом, там сидит Яныг Эква, которая начинает испытывать героиню:

(Даритель испытывает героя)

(герой проходит испытание

(ослабленная форма испытания, даритель приветствует, угощает героиню)

(герой отвечает на приветствие

(Даритель испытывает героя)

(герой проходит испытание)

(Даритель выспрашивает героя; ослабленная форма испытания)

(герой вежливо отвечает)

Яныг Эква указывает, где лежит ящик, в котром находится то, за чем пришла Мосьнэ, – Z 2 (средство не дается непосредственно, указывается место, где его можно взять) . Мосьнэ вновь переправляется через реку – R 2 (пространственное перемещение между двумя царствами, путеводительство; герой переправляется по воде) . Возвращается домой – ↓ (возвращение) . Открывает привезенный ящик, «один мужичонка там посиживает» – Л 4 (добыча искомого, которая является непосредственным результатом предыдущих действий) . Мосьнэ начинает жить с привезенным мужчиной – С* (свадьба) ; сама свадьба как отдельный элемент пропущена, говорится лишь, что они стали жить вместе. Порнэ узнает, что Мосьнэ живет с мужчиной. Она отправляется в лес к Яныг Экве. Дальше сюжет полностью дублируется: , R 2 . Отличие в том, что Порнэ не проходит тех испытаний, которые прошла Мосьнэ:

(герой не проходит испытание

(герой отвечает невежливо

(герой проходит испытание)

(герой отвечает невежливо)

Яныг Эква указывает, где взять ящик с подарком, – Z 2 . Порнэ переправляется через реку – R 2 . Возвращается домой – ↓. В ящике, который Порнэ привозит домой, вместо мужчины оказывается змея (Л 4 ), которая съедает девушку, – Г 9 (герой не побежадет враждебное существо) . Сказка заканчивается указанием, что Мосьнэ с мужем и дальше живут и благоденствуют. Итак, схема сказки «Порнэ и Мосьнэ» выглядит следующим образом: i a 1

I R 2 {D 1 =Г 1 D 2 =Г 2 D 1 =Г 1 D 2 =Г 2 } Z 2 R 2 ↓ Л 4 С*

II R 2 {D 1 =Г 1 D 2 =Г 2 D 1 =Г 1 D 2 =Г 2 } Z 2 R 2 ↓ Л 4 Г 9

Анализ волшебной сказки манси «Порнэ и Мосьнэ» показывает, что в представлении обских угров, как и у других народов, лес – это некоторое магическое место, другой мир, куда уходят люди, чтобы получить новые знания, умения, новый опыт. Об этом писал В.Я. Пропп, что «… лес окружает иное царство, что дорога в иной мир ведет сквозь лес» . Лес в сознании традиционных народов населялся магическими существами. Он воспринимался также и как мир мертвых. Так, Баба Яга, один из персонажей русской волшебной сказки, согласно реконструкции В.Я. Проппа, является стражем на границе двух миров – мира живых и мира мертвых. Она описывается как мертвец: у нее костяная нога, а нос «в потолок врос» (Аф. 137). «Яга напоминает собой труп, труп в тесном гробу или в специальной клетушке, где хоронят или оставляют умирать. Она – мертвец» . Это описание удивительно напоминает образ Яныг Эквы. Она некрасива и даже страшна: у нее не нос, а «… носище, как нос берестяной маски», не руки, а «… ручищи – как лопаты, которыми в очаге разгребают». Но лес у манси не воспринимается как мир мертвых. Загробный мир у обских угров связывается с Севером. Души умерших попадают туда, отправляясь вниз по течению реки Обь. Обские угры – охотники, поэтому лес в их культуре не может оцениваться негативно. Но, тем не менее, и это видно в анализируемой сказке, лес – это «иное» место, которое хоть и не враждебно, но отделено от основного места обитания людей (в данном случае естественной границей между двумя мирами – рекой). То, что лицо Яныг Эквы сравнивается с берестяной маской, также может служить знаком, что и лес, и Яныг Эква являются чужими по отношению к людям, они существа иной природы. Берестяная маска, которая упоминается при сравнении, обычно надевается во время медвежьего праздника на священных играх – тулыглап. Люди, прикрытые масками, становились «чужаками» и могли высмеивать недостатки присутствующих участников праздника. Таким образом, Порнэ и Мосьнэ действительно попадают в некоторое «иное» место, которое, тем не менее, им не враждебно. Если искать параллели для образа Яныг Эквы среди персонажей мансийского фольклора, то следует упомянуть два женских образа – это Кирт-Нёлп-Эква и Тан-Варп-Эква. Обе являются жительницами леса. Согласно поверьям манси, Тан-Варп-Эква (букв. «Женщина, делающая (скручивающая) сухожилия») обычно приходит ночью к женщине, когда та, засидевшись за работой, продолжает крутить сухожильные нити. В культуре манси существует запрет на работу ночью. Поэтому Тан-Варп-Эква предлагает соревнование, по условиям которого, если она выиграет, съедает побежденную, если проиграет, подарит женщине серебряный сосуд . Другой женский персонаж Кирт-Нёлп-Эква (букв. «Женщина с коростой на носу») также живет в лесу. К ней поочередно попадают три брата, отправившиеся на поиски жен. Кирт-Нёлп-Эква всех превращает в камни . Сходство Яныг Эквы с этими двумя женскими персонажами подчеркивает принадлежность первой к лесному миру мифических существ. Девушки Мосьнэ и Порнэ приходят к Яныг Экве в надежде получить мужа. Пожилая женщина подвергает их испытаниям. Главная проверка для девушек – это, конечно, способность к выполнению определенной работы. Подразумевается, что они должны быть трудолюбивыми и уметь работать, поэтому бабушка просит каждую починить ей шубу. Примечательно восклицание слушателя по поводу просьбы Яныг Эквы: «Кто все время рвет ее шубу!?». Надо отметить, что во время исполнения сказок слушатели активно участвуют в процессе сказывания и поэтому ремарки слушателей являются органичным элементом сказок. Это восклицание говорит о том, что это не просто просьба, а постоянное задание-проверка для приходящих в дом Яныг Эквы. В другой сказке, также названной по имени героинь, Мосьнэ и Порнэ, в связи с женитьбой молодых людей в качестве положительной характеристики будущей жены наряду с красотой отмечается ее умение работать: «Сыну-Усын-Отыр Ойки досталась красивая девушка, умелая девушка, Сыну-Тонтон-Ойки досталась Порнэ» . Трудолюбивая, способная девушка оценивается выше, нежели ленивая. Другие испытания должны выявить воспитанность и терпимость девушек. Вторая проверка, которую они проходят, неприятна: надо отведать супа, который Яныг Эква варит, в качестве ингредиентов используя корку из своего носа и ушную серу. Мосьнэ делает вид, что не замечает, какой суп варит бабушка (и это правильное поведение), Порнэ же заостряет на этом внимание, упрекая пожилую женщину: «Бабушка, почему в котел серу из ушей опустила?». В.Я. Пропп, анализируя русскую сказку, отмечал важность того, отведает ли герой предлагаемую Ягой пищу. Тем, что герой разделит с ней трапезу, он показывает, что он «свой»: «… приобщившись к еде, назначенной для мертвецов, пришелец окончательно приобщается к миру умерших. Мертвый не только не чувствует отвращения к этой еде, он должен приобщиться к ней, так как подобно тому, как пища живых дает живым физическую силу и бодрость, пища мертвых придает им специфическую волшебную, магическую силу, нужную мертвецам» . Еда, предлагаемая Яныг Эквой, не похожа на обычную пищу человека. Не выказав отвращения к угощению, Мосьнэ показывает сопричастность миру, в котором оказалась, Порнэ, напротив, свою чужеродность. На третьем этапе проверки бабушка просит «поискать у нее в голове» и одновременно расспрашивает девушек. Она провоцирует их на грубость, прося подтвердить ее страшный облик. Мосьнэ проявляет воспитанность и такт, отрицая все, что говорит Яныг Эква. Так она проходит следующее испытание (проверку на уважение к старшим). Порнэ же идет на поводу у пожилой женщины, тем самым проваливая задание. Мосьнэ как будто знает, как вести себя с этой пожилой женщиной, у Порнэ же эти знания отсутствуют. Как верно заметил В.Я. Пропп, «… герой всегда сам знает, как себя держать и что делать в избушке. Внешне такое знание ничем не мотивировано, оно мотивировано <…> внутренне» . Таким образом, Мосьнэ проходит испытания, показав свои умения и доказав воспитанность, получает в дар мужа («мужчинку»), Порнэ же в дар достается змея, которая ее съедает. Яныг Эква близка образу Бабы Яги-дарительницы. Она одаривает героинь тем, чего они действительно заслуживают. Дом, где живет Яныг Эква, можно сравнить с «домом холостых», описанным у В.Я. Проппа . С одной стороны, это место, куда уходит девушка, чтобы пройти испытания и получить некое вознаграждение, с другой стороны это может быть дом, куда удалялась женщина манси в период родов или менструации, так называемый мань кол (букв. «маленький дом») . Жизнь женщины в традиционнном обществе окружена многочисленными табу. Считаясь «нечистым» существом, в разных обществах женщина изолируется от близких (или накладываются ограничения на общение) в особые периоды своей жизни, такие как роды и послеродовой период, регулы. Изоляция женщины от общества могла быть как полной, так и частичной . У манси мань кол выполнял именно эту функцию – он служил местом, где уединялась женщина в перечисленных случаях. «Женщина находится в зоне жилого, «очеловеченного», пространства лишь в то время, когда она в определенном отношении как бы равна мужчине, т.е. не рожает и не является «нечистой». Как только женщина становится «нечистой», ее место – вне общего дома, в мань кол , на краю обжитого пространства» . Посещение мань кол связано с определенными табу и обрядовыми действиями, которые хорошо описаны в книге С.А. Поповой . Все, что происходит с девушкой в маленьком домике, призвано внушить молодой женщине социальные нормы, относящиеся к женскому половому стереотипу поведения. Вполне возможно, что рассматриваемая сказка «Порнэ и Мосьнэ» описывает именно этот момент в жизни женщины – ее отправку в мань кол , встречу с пожилой женщиной, которая проверяет ее, и учит поведению в семье, роли жены. «Во время проживания девушки в маленьком доме ей также предписано слушаться старших женщин, которые живут вместе с ней, обучают ее песням, мифам, рассказывают, как она должна вести себя, когда выйдет замуж» . Еще один элемент является общим: это помощник, который в русской сказке может выступать в образе какого-либо животного: орла, коня, волка. В анализируемой сказке помощник выполняет функцию проводника: чтобы переплыть реку, разделяющую два мира, мир людей и лесной мир духов, девушки призывают черного и рыжего зверя, произнося, как заклинание: «Черный мой зверь, рыжий мой зверь, выплывайте!». Видимо, самостоятельно преодолеть эту границу героини не могут. Это также указывает на волшебный характер препятствия. И опять Мосьнэ обладает необходимыми знаниями – она выбирает черного зверя, который без помех переносит ее на другой берег, Порнэ переправляется на рыжем звере, который «то вниз опускается, то вверх поднимается – так вот вниз-вверх носится» – знак, что не все будет благополучно. В этой сказке зверь выполняет лишь одну функцию – переправляет героинь на противополжный берег, в другой мир. Момент переправы в другой мир является осевым для волшебной сказки. Это ее композиционный центр – герой отправляется в другой мир с какой-то целью – это завязка, в финале он выполняет свою миссию. Говоря о переправе в образе животного или при его помощи, В.Я. Пропп связывает это с тем, что эти животные были либо промысловыми, либо ездовыми. Нам представляется интересным связать образы этих животных-переправщиков с шаманскими верованиями. Шаманы Сибири при камлании используют различные магические предметы: бубен, колотушку, колокольчики и т.п. Эти предметы камлающего – символическое изображение «коня», которого тот использует в качестве магического проводника, чтобы попасть в другие миры. Каждый предмет одежды шамана – это символическое отображение его духов-помощников, изображения которых прикреплялись на костюм. «… части ритуального облачения являлись прежде всего для шамана орудием. В них «помещались», «вселялись» антропоморфные и зооморфные духи, при участии которых велась борьба со сверхъестественными существами» . Чтобы бубен мог выполнять свою сакральную функцию, проводят обряд «оживления». В целом бубну придается разное значение у сибирских народов. В одних случаях он считался щитом, в других конем или лодкой, иногда его использовали в качестве волшебного лука, колотушка осмысливалась как плеть, весло или стрела. Итак, чтобы попасть в другой мир, нужен проводник, который может доставить туда человека. Без такого «волшебного коня» шаман не мог попасть в другие миры. Эту же функцию – доставить пришельцев в другой мир – выполняют в сказке «Порнэ и Мосьнэ» черный и рыжий звери. Важно отметить, что они еще и предупреждают переправляющихся на другой берег девушек, предвещая хороший или плохой исход мероприятия. Если сравнивать характер испытаний, которые проходят мужчины при посвящении, и тех, которые описаны в нашем материале, то очевидными станут существенные различия. В мужском обряде они более жестки. В сказке, которую мы анализируем, ничего не говорится о суровых испытаниях, которые ожидают девушек. Главная цель действий Яныг Эквы – выяснить, готова ли женщина к вступлению в брак, обладает ли она нужными навыками, умеет ли работать. Надо заметить, что героини подвергаются нравственным испытаниям, а юноши физическим. Возможно, это связано с тем, что женщина воспитывает детей, поэтому она должна обладать нравственной зрелостью. О характере женских инициаций у манси пишет С.А. Попова: «Женские возрастные инициации тесно связаны с подготовкой к вступлению в брак и, в отличие от инициации мальчиков, не включают в себя ни суровых испытаний выдержки и силы воли, ни специально организованного обучения. Инициации девушек – это обряды, которые знаменуют наступление половой зрелости, вводящие девушку в мир взрослых женщин и возлагающие на нее социальную роль взрослой женщины» . Другое различие касается самих персонажей. Если герой-мужчина всегда один, то героинь-женщин обычно две. (ср. сказку с похожим сюжетом «Ленивица и рукоделица», «Морозко» и т.п.). В этих сказках содержится поучительный момент. На сравнении двух героинь показывается, как должна вести себя молодая женщина. Персонажи Порнэ и Мосьнэ представляют две фратрии пор и мось. В мансийских сказках, как правило, Мосьнэ представляет положительный персонаж, Порнэ же – отрицательный. В сказках с персонажем-мужчиной нравоучение отсутствует. Здесь акцент ставится скорее на самом процессе преодоления препятствий и достижении результата. Проверки на наличие тех или иных нравственных качеств у героя не происходит. Сходство сказки «Порнэ и Мосьнэ» с русской волшебной сказкой дает основания для предположения о том, что у манси мог существовать особый обряд «перехода» для женщин, который, однако, имел иной характер, чем мужская инициация. Поиски реликтов этого обряда в фольклорном материале представляют большой интерес. Литература:

Алексеев Н.А.

Попова С.А.

традиционной культуре

Пропп В.Я

Исторические корни

Солдатова Г.Е.

Фрэзер Дж. Дж.

На территории Югорской земли уже более пяти тысяч лет живут ханты и манси, народы с самобытной и неповторимой культурой. Их обычаи и традиции до наших дней хранят не только легенды, сказки, родовые песни-сказания, не только присущую коренным северянам философию восприятия окружающего Мира, Природы и Человека, но и сам образ жизни этих людей, живущих в трогательном согласии с хрупкой, ранимой, хотя и кажущейся, на первый взгляд, суровой природой Севера.

Общее название двух близкородственных народов - «обские угры». Этнонимы «ханты» и «манси» образованы от самоназваний народов хантэ (хандэ, кантык) и маньси, что означает «человек». Старые, употреблявшиеся до 1930-х годов наименования обских угров, - остяки и вогулы.

Исследователи считают культуру обских угров двухкомпонентной. Северный, аборигенно-таежный, включает элементы культуры, распространенные среди народов таежной зоны Западной Сибири (лодки, лыжи, нарты). Южный компонент свидетельствует о знакомстве их предков со степной культурой (расшитая одежда, металлические орудия труда, платок и обычай избегания, особая роль коня).

Основными занятиями ханты и манси с древних времен были охота и рыболовство. Важнейшими промысловыми животными были дикий олень, лось и бобер. Существенную роль выполнял промысел водоплавающей и боровой птицы. Большую роль играла загонная охота, сооружение загородей и ловчих ям-ловушек. Издавна местное население практиковало добычу рыбы в искусственно огороженных водоемах или участках рек.

Богата Югорская земля и ягодами (морошка, брусника, клюква и др.), грибами и кедровыми орехами, поэтому собирательство широко распространено у северных народов.

Культура ханты и манси до конца 17 века была языческой, но в сравнении с другими народами Сибири, ханты и манси испытали более существенное влияние христианства. Распространением православной веры было вызвано включение в языческий пантеон образа Микол Торума (Николая Угодника), соотнесение триады главных божеств Нуми-Торума (Бога Неба), Мир-сусне-хума (Человека, осматривающего мир) и Калтащ-Эквы (Богини материнства и жизни) с образами Отца, Сына и Божьей матери. Календарные обряды обских угров оказались приуроченными к православным датам, но не утратили языческой основы: Вороний праздник соответствовал Благовещению, приношение духам воды после вскрытия рек и лесным духам в начале зимней охоты - Петрову дню и Покрову.

В религиозно-мифологических воззрениях обских угров Вселенная представлена Небом (Торум), Землей (хантыйское Мых, мансийское Сянь-Торум) и Подземным миром (хантыйское Ил-Торум, мансийское Йоли-ма). Пантеон угорских божеств возглавляет хозяин Верхнего мира (Неба) - Торум-ики (Нуми-Торум). Его имя означает «небо», «вселенную», «погоду», «высшее божество». Он считается создателем земли, устроителем миропорядка. Небесная сфера многослойна. На каждом из семи железных слоев-небес обитают духи Верхнего мира, среди них: Луна-Старик (хант.Тылыс-ики, манс. Этпос-ойка), Солнце-Женщина (хант. Хатл-ими, манс. Хотл-эква), Ветер-Старик (хант. Ват-ики), Гром-Старик (хант. Пай-ики, манс. Сяхыл-Торум).

Жена Нуми-Торума, Небесная богиня Калтащ почитается как прародительница и хозяйка всего земного. Великая Богиня-Мать изготовляет душу человека, качнув семь раз семь небесных колыбелей на золотой крыше своего жилища.

Нижний мир (Преисподняя) - царство мертвых, болезней и смерти - принадлежит Черному - Старику (хант. Хынь-ики, манс. Куль-отыр). Он брат-враг Нуми-Торума, соучастник сотворения мира. Он рожден под землей и слывет воплощением зла: вредит людям, насылает испытания и болезни. Со святилища Черного - Старика приносят в дом лоскут черной ткани, из которого шьют одежды для его домашнего воплощения - остроголового хранителя-порога (хант. Кур-ильтпи-ики, манс. Самсай-ойка). Богу Преисподней, принимающему образ гагары или черного ворона, повинуются обитающие в его царстве шестипалое чудовище Пырнэ, злые духи-кули, несметные полчища комаров и гнуса. Так устроен миропорядок.

На Небе, на Земле и в Преисподней не всегда царил мир. По представлениям обских угров, когда-то давным-давно землю из-под воды по велению Верховного бога Торума достала утка-лули. Землею владеют многочисленные сыновья и дочери Торума и Калтащ, спущенные с неба для управления делами людей.

Первенство на земле, одолев своих старших братьев в устроенном Торумом состязании, завоевывает Смотрящий-За-Миром-Человек (хант. Мир-савите-хо, манс. Мир-сусне-хум). Появление на небесном своде Млечного пути связывается с охотой Мир-сусне-хума на «шестиногого - шестирукого зверя» (лося). Лосиную шкуру легендарный охотник прикрепляет к небесному куполу - Созвездие Лося (Большая Медведица), а на небе остается след от его лыж (Млечный Путь). В мифологических сказаниях Мир-сусне-хум выступает защитником людей и слывет посредником между миром людей и богов, учителем шаманов. В мифах и сказках он предстает в облике гуся, лебедя, стерха, лиса и выдры.

Старших из сыновей Торума, Обский Старик (хант. Ас ики, манс. Ас-ойка) по представлениям хантов и манси, обитает в «узорчатом доме из чешуек мелкой рыбы» и посылает рыбу в реку Обь и ее притоки, ему адресуют просьбу об удаче в рыбных промыслах.

Один из особо чтимых духов у обских угров - Мать-Огня (хант. Най-ими, манс. Най-эква). Мать-Огня живет в каждом очаге, ее душа обретается в голубой кромке пламени. Она представляется в образе женщины, одетой в красный халат-сах и платок. Считалось, что Най ими защищает жилище от злых духов и оберегает его обитателей от болезней, помогает сохранить благополучие в доме.

Традиционные религиозные верования обских угров основывается на вере во множество духов. Многочисленные дети Верховного бога Торума почитаются как хозяева рек и одновременно как духи-покровители различных территориальных групп ханты и манси.

Хозяевами тайги и обитающих в ней зверей и птиц оказывались Урманные Старик и старуха (хант. Вонт-ики и Вот-ими, манс. Воркуль). Дочери хозяев тайги иногда выходили замуж за простых людей. Удачный брак гарантировал фортуну в промыслах, изобилие и долголетие.

Одним из традиционных праздников ханты и манси были медвежьи игрища: Из всех зверей наибольшим почтением у таежного населения пользуется медведь. Его образ занимает значительное место в обско-угорских мифологических представлениях. По традиционным воззрениям ханты и манси, убитый во время охоты медведь остается «живым». Добыча его оборачивалась всеобщим праздником и весельем - приездом желанного «гостя» в дом охотника. Шкура зверя - снималась с особыми церемониями вместе с головой и передними лапами, укладывается на черемуховый обруч-люльку и на нарте или лодке доставляется в селение. Услышав предупредительные выстрелы или крики, женщины встречали охотников. Осыпание всех присутствующих снегом или обливание водой означало очищение и знаменовало начало игрищ. Троекратный крик-приветствие сопровождал внесение зверя в дом и возложение его на почетное место - в передний угол, его обряжали глаза и нос закрывали берестяными кружками или металлическими пуговицами, на голову надевали шапку и пояс (на самца) или платок (на самку), лапы украшали бусами и кольцами. Выставляли угощение - хлеб, рыбу, ягоды, вино. По такому случаю съезжали родственники и соседи со всей округи. Полагалось, что на праздник собирались не только люди, но и духи-божества, представляемые мужчинами-актерами в мифологических танцах и песнях. Звуки струн музыкальных инструментов не смолкали 4–5 или 7 ночей, лишь днем отдыхали актеры. В последний день медвежьи игрища посещали «звери, уносящие душу» (Чайка, Лисица, Петух, Журавль, Филин). Их прибытие и пренебрежительное отношение к медведю инициировали уход души таежного «гостя» на небо. После медвежьего праздника объявлялся траур. Череп медведя помещали на крыше дома или на дереве, нередко обряженную голову хранили среди домашних святынь как духа-охранника дома.

Согласно традиционным представлениям обских угров, весну приносит на крыльях Небесная Дева, принимающая облик вороны. Возвращение птиц, громкий гомон которых пробуждает спящую природу, оборачивалось праздником Солнца и Весны, именуемым Вороньим днем.

Внушительный божественный пантеон ханты и манси предполагал существование разнообразных культовых мест. Один из традиционных вариантов капищ обских угров - так называемые «шаманские» горы-возвышенности, служащие местом общения людей с Верховными духами. Прилегающая к культовому месту территория воспринималась как вотчина духа. Здесь без надобности нельзя было сломить и ветки, запрещалось охотиться, рыбачить, собирать ягоды, рубить деревья. За божествами и капищем ухаживал избираемый стариками или шаманами человек - хозяин духа. Ему принадлежало право организации и проведения праздников и жертвоприношений. Жертвенным животным могло выступать любое домашнее животное - олень, лошадь, крупный рогатый скот, баран, петух.
Главным богатством у народов Севера считается олень. Олень- это жизнь. Из оленьих шкур шьют покрышки для чума, одежду и обувь, мясо и кровь животного употребляется в пищу, из кости изготавливают детали упряжки, наконечники стрел, накладки для лука, крюки для люлек и пр. Олени, запряженные в нарты, используются как транспортное средство. У коренного населения так же было развито собаководство, собак использовали преимущественно для охоты, так же собак запрягали в упряжки.

Обские угры вели полуоседлый образ жизни, поэтому их поселения и жилища имеют сезонный характер. В течение года ханты и манси проживают на 2–4 поселениях. Они расположены в нескольких километрах друг от друга. Летняя стоянка пастухов-оленеводов обычно строится на болоте, где меньше гнуса. Осенняя стоянка сооружается на защищенном от ветра лесистом участке речного берега, где возможны сбор ягод, лов рыбы, промысел боровой дичи, дикого оленя и лося. Зимнее поселение с утепленными жилищами, запасами дров, хранилищами для мороженой рыбы устраивалось в лесу. Весеннее поселение сооружают на открытых местах, где возможен выпас оленя.

Наверно, нигде так трогательно не относятся к детям, как на Севере. «Ребенок родился!» - эта весть быстро проходит от стойбища к стойбищу, являясь как бы приглашением на семейный праздник. Особое внимание уделялось воспитанию подрастающих ребятишек. Их старались готовить к той жизни, которой от века жили деды и прадеды.

Сказки, устное эпическое повествование, в котором доминирует эстетическая функция, равно как и установка на вымысел, а также преследуется развлекательно-поучительная цель. В С. обских угров отсутствуют начальные комические формулы, характерные для сказочного эпоса др. народов. С. начинаются с обозначения исходной ситуации формулами: «В каком-то княжестве жили три брата...», «Жил муж с женой...» и т.п., а завершаются констатацией наступившего благополучия: «Теперь они живут, и теперь они здравствуют». Хороший рассказчик всегда выводит слушателей из сказочного мира в реальный, при этом фиксирует финал формулами типа: «На том сказка кончилась», «Сказка вся», а иногда даёт конечную шутливую присказку, хотя бы в сжатом виде: «Я там была, пиво пила, дали мне ледяную лошадь, а она и растаяла». Наличие подобных присказок характерно для мансийских сказок, испытавших большое влияние русского фольклора. Если нет финальных формул, сказочник обычными разговорными фразами говорит о наступлении хорошей жизни героев или о собственной причастности к изложенному: «Я сам уже бывал у них». В С. появляются определённые повествовательные закономерности. В частности, выдержан закон хронологической несовместимости: не может быть рассказа о параллельно совершающихся событиях. Сказочные персонажи действуют согласно сказанному: отправляясь мстить за отца, герой говорит: «Кончится моё мясо, пусть мои кости ищут месть, кончатся мои кости, пусть мой костный мозг ищет месть». Герой выполнит обещанное во что бы то ни стало. Часто принцип «сказано-сделано» проявляется как «подумано-сделано». Поскольку в фольклоре ханты и манси мысль предстаёт как нечто материальное, мгновенно передающееся от человека к человеку и даже от человека к животному, то и сказочному герою, попавшему в затруднительному положение, достаточно подумать о чудесном помощнике, как тот моментально оказывается рядом с готовностью помочь. Важное место занимает принцип перемены одежды: герой, надевший чужую одежду, воспринимается всеми как тот, чью одежду надел, вместе с одеждой он как бы приобретает чужие свойства и способности. В С. обских угров сильна импровизационность, особенно она ощутима на персонажном и сюжетно-композиционных уровнях. В меньшей мере это относится к поэтико-стилистическому оформлению. Имеет место поэтическая симметрия, связанная, как правило, с числами 3,4,5,7. Что касается тропов, то они часто однотипны с индоевропейскими. Сказочники наполняют повествование, с одной стороны, наглядными натуралистическими подробностями, а с другой - вводят юмористические реплики, прозвища врагов. В богатырских С. в основном разрабатываются 3 темы: кровной мести, поисков невесты и борьбы с иноплеменниками. Иногда антагонистом выступает демоническое существо. Детские С. играют важную воспитательную роль. Они создают юмористический мир, в котором нет различий между поступками людей, животных, зверей, птиц. Народная мудрость проявляется в том, что ребёнок начинает познавать окружающую реальность через её юмор, у него изначально формируется радостное, светлое, оптимистическое восприятие жизни. С. исполнялись как в семейном кругу, так и на ночёвках в пути, на охоте, рыбной ловле. В кругу детей сказочник иногда загадывал загадки: сколько загадок ребёнок отгадает, столько услышит сказок. В первой половине XX в. ещё существовало ритуализированное исполнение С. Считалось, что сказочники наделены также даром исцелять своим рассказом недуги.

Лит.: Чернецов В. Н. Вогульские сказки. Сборник фольклора народа манси (вогулов). - Л., 1935; Баландин А. Н. Язык мансийской сказки. - Л., 1939; Сказки народов Сибирского Севера. Вып. 2. - Томск, 1976.

Муниципальное общеобразовательное учреждение

«Лянторская средняя общеобразовательная школа № 5»

Обско – Угорский фольклор (священные сказания, песни и богатырские сказки)

ВВЕДЕНИЕ………………………………………………………………………… ..3-5

ГЛАВА I . Классификация народного творчества ханты …………………………..6-8

ГЛАВА II . ……………………………..…9-22

2.1. Священные сказания (песни) ……………………………………………….... 9-13

2.2. Рассказы (богатырские сказки, предания, былички) … ………………………...

ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………………………………………….. 23

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ………………………………….24

Введение

Работа посвящена исследованию Обско – Угорского фольклора, представленного в произведениях устного народного творчества: священных сказаниях, песнях и богатырских сказках.

В настоящее время существует проблема, проявляющаяся в низком уровне мотивации к изучению народного творчества коренного населения. Учащихся можно заинтересовать традициями и культурой той местности, где проживаешь, если включить в общеобразовательную программу такой предмет, как литература ХМАО. Поэтому актуально использование межпредметных связей: история ХМАО, география ХМАО, литература ХМАО. Возникла идея обращения к произведениям фольклора, отображающим жизнь коренного населения . При этом важно определение точек соприкосновения различных форм познания окружающего мира: познание через разум в одном случае и через чувства в другом.

В качестве объекта исследования выступают произведения фольклорного жанра, предметом исследования являются изображенные в них жизнь и традиции ханты.

Цель исследования состоит в раскрытии народных традиций коренного населения через призму сознания человека в произведениях фольклора. Для достижения поставленной цели были определены следующие задачи:

Собрать и систематизировать материал для исследования;

Выявить и описать традиции народа ханты на примерах из сказок, песен и сказаний;

Установить возможности практической направленности рассматриваемых текстов.

Достижению поставленной цели и решению вышеперечисленных задач служат методы описания, сопоставления функционально-семантического анализа.

Практическая значимость исследовательской работы заключается в целесообразности использования ее материалов и выводов при изучении различных вопросов литературы, истории и географии ХМАО как учебных предметов.

Структура работы. Исследовательская работа состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованной литературы, а также приложений.

Миф, предание, сказка – ученые понятия.

В сущности, все три слова обозначают

одно и то же – просто рассказ.

Е. Бете

[Пропп В. Я. Русская сказка. – Л.: Издательство

Ленинградского университета, 1984. – С. 41-46]

Следует отметить, что основная школа не решает задач обучения и обеспечения достаточного образования для успешной самореализации малочисленных народностей. Так называемый основной учебный процесс является сегодня необходимым, но отнюдь не достаточным условием, позволяющим выстраивать ту индивидуальную траекторию развития ребенка, о которой так много говорят разработчики личностно – ориентированных образовательных парадигм (Н. И. Алексеев, В. В. Сериков и др.).

Необходимо определиться, что нужно давать учащимся, в каком объеме, и, главное, какие будут воспитательные цели. Без сохранения народного творчества и уважения традиций нельзя представить будущее цивилизованного государства. И для решения этой проблемы, позволил себе в исследовательской работе обратиться к Обско – Угорскому фольклору.

Фольклор обских угров уходит своими корнями в глубокую древность. Устная форма творчества, характерная для всех народов, у ханты оставалась актуальной практически до середины 20 века. Этот феномен связан с тем, что письменность у таежного населения Западной Сибири на протяжении всей истории отсутствовала, а появилась только в 30-е годы 20 века. До этого времени они использовали пиктографические значки, которые вырезали на стволе дерева. Такие значки отмечали тропы, опасные места и указывали на охотничьи трофеи. А каждый зарубок на специальной дощечке появлялся тогда, когда возникала нужда в письменном счете.

Для обских угров фольклор не имеет ценности сам по себе. Это не искусство в нашем понимании слова, не элемент эстетики жизни. Фольклор является частью мировоззрения и тесно связан с системой верований [И. А. Иванов Югра. – Лянтор-1998. - с.80-82].

Г Л А В А I

Классификация народного творчества ханты

Впервые произведения фольклора были зафиксированы венгерскими и финскими учёными в середине ХІХ столетия. В начале ХХ века в процесс сбора и обработки фольклорных текстов включились русские учёные, которые внесли весомый вклад в разработку классификации. При рассмотрении данного вопроса специалисты столкнулись с рядом проблем как общеметодологического, так и частного характера. Часто вообще бывает довольно непросто отличить сказку от мифа: расплывчатость критериев, запутанный сюжет и т. п. Сложность проблемы классификации усугубляется тем, что некоторые произведения одного жанра, исполняются в технике другого и наоборот. Кроме того, речь в повествованиях может идти в разных по своей значимости эпохах, отношение к которым строго дифференцировано. Например, в представлении обских угров нашли отражение три эпохи: эпоха первотворения, богатырская эпоха, эпоха «хантыйско - мансийского» человека. Совершенно естественно, что тексты, имеющие отношение к первой эпохе, пользуются непререкаемым авторитетом. Это делает разработку единой классификации довольно сложным занятием. Тем не менее, условно весь обско-угорский фольклор можно подразделить на три категории: сказание, песня и рассказ.

В первую категорию, в данном случае, входит совокупность устных текстов, которые охватывают божественную эпоху "первотворения". Это священные сказания и мифы. Их исполняют довольно редко, во время общественных, праздников. Однако, как уже было отмечено выше, определённые фрагменты текстов являются запретными для различных категорий лиц. Сюда могут относиться: женщины, дети, члены другого рода, просто чужие люди и т. п. Священное сказание может исполняться перед широкой аудиторией, до тех пор, пока не подойдет к запретному месту. Тогда повествование прерывается с указанием того, что дальше оно "священное" и непосвященных просят удалиться.

Во вторую категорию можно отнести священные сказания (песни или речитатив). Грань между сказанием и песней, в ее наиболее возвышенном смысле, крайне размыта и условна. Очевидцы свидетельствуют, что исполнение героических песен, охватывающих «эпоху богатырей», сопровождалась таким же огромным напряжением сил рассказчика. По окончании сюжета тот просто падал в изнеможении. Иногда, чтобы иметь возможность полностью пропеть особенно длинно повествование, он предварительно съедал несколько мухоморов, чтобы войти в транс и потерять ощущение времени. Такие люди назывались панкал-ку (мухоморщики).

К третьей категории условно относятся богатырские сказки, предания и былички. Характерно, что в прозаической форме можно подавать в принципе любой текст, но только в виде пересказа. При этом допускаются определенные вариации и обобщения в пределах компетенции рассказчика. Таким приемом пользуются при переводе с одного языка на другой.

Как видим, несмотря на отсутствие письменности, обские угры длительное время успешно пользовались вербальным способом передачи информации. При этом то, что мы теперь называем сеансом связи, у них превращалось в процесс, качественно разделяющий будни и праздники.

Г Л А В А II

Особенности фольклора народа ханты

2.1. Священные сказания (песни)

Манера исполнения священного сказания – песенная, либо особая, Речитативная. Обе эти формы весьма характерны для исполнения каких - либо

ритуальных действий. Верно и обратное: если текст теряет сакральный смысл, он становится прозой. Песенная форма исполнения пользуется большим уважением в среде о6ско-угорского этноса, чем прозаическая. Считается, что в прозе "выдумывать можно, а в песне - нельзя". Рифма в значительной степени способствует сохранению того или иного текста, так как имеет четкую, заранее заданную структуру. Значительные по объему канонизированные тексты, как правило, обличены именно в такую, зарифмованную форму, которая более способствует их сохранности.

Натопила старуха жарко чувал, трубочку покуривает, прощальную путинную песню поёт:

Нежных муксунов насушила,

Сладкой нельмы напасла,

Жирных язей не сочту,

Щучьей позёмы полно.

Будет легко зимовать.

Смотрит богатырь на тот дым, ударяет по струнам лебедя. Выгoваривают струцы:

Олле – невеста моя,

Тратил я годы,

На оxoтy, пиры и беседы.

Олле - невеста моя,

Теперь о тебе лишь думаю.

К зиме накоплю

Силу в крыльях своих._

Жди меня, Олле,

Не называй меня трусом.

Разносится музыка по урманам. Братья Олле слышат, злятся. А добрые люди в Нижнем городе радуются

Речитативная форма также нередко присутствует в арсенале рассказчика. Она представляет собой нечто cpеднee между прозой и песней, причем явно тяготеет к последней. Здесь так же присутствует определённая рифма, а значит и четкая структура, и ритм. Речитатив звучит в определенном тембpe и с заранее установленной интонацией, позволяющей рассказчику точно воспроизводить канонизированные тексты. Вероятно, это одна из наиболее древних форм передачи информации, когда голос служил единственным средством воздействия на слушателей.

Присургутские контрасты.

То светит солнце в миллион свечей,

То студят ночи ледяные росы.

Здесь все привычно: ночи-альбиносы

И стаи черных длительных ночей.

Озябнут сосны в колющий мороз,

Иль огорчит неягодное лето,

для многих все же края лучше нету,

Чем хвойный край с просветами берез.

В момент исполнения священного сказания исполнитель входит в такое состояние, которое весьма близко к экстазу. Монотонно произносимые фразы, построенные в определенной последовательности и заданные в установленном ритме, подводят состояние психики человека к тому порогу, когда сознание отключается. Постепенно границы между реальностью и текстовым сюжетом размываются. Рассказчик чувствует себя частью повествования, он словно бы видит все своими глазами и передает слушателям то, что происходит в данный момент перед его взором. Повествование ведётся от первого лица, словно от имени очевидца. В свою очередь слушатели начинают испытывать чувства близкие к тем, которые испытывает рассказчик. Они - соучастники действа, разумеется, в той или иной мере. Талантливый исполнитель в состоянии полностью завладеть вниманием аудитории. Слушатели при этом могут находиться в состоянии близком к гипнотическому: у них учащается дыхание и пульс, проявляется двигательная активность мышц и т.д. В результате по окончании повествования у всех присутствующих появляется ощущение, что все, о чем говорил рассказчик, в очередной раз свершилось. Мир обновился, и все можно начать сначала.

2.2. Рассказы (богатырские сказки, предания, былички)

Рассказы отличались от священных сказаний и песен тем, что исполнялись исключительно в прозаической форме. К этой категории условно можно отнести богатырские сказки, предания и былички. Характерно, что в прозаической форме можно подавать в принципе любой текст, но только в виде пересказа. При этом допускаются определенные вариации и обобщения в пределах компетенции рассказчика. Таким приемом, например, широко пользуются при переводе с одного языка на другой или в ответ на просьбу со стороны непосвященных об исполнении сакральных текстов.

Сказки обладают большим воспитательным потенциалом, поскольку содержат мудрость, доброту и красоту, столь необходимые людям. Сказочные персонажи живут и действуют на Земле, именно здесь проявляются традиции, обряды в соответствии с определенными жизненными закономерностями. И это создает положительный эмоциональный фон.

В одной хантыйской сказке, например, рассказывается о том, как в награду за добрый и бескорыстный поступок дятел получил красивую верхнюю одежду из замши и стальной клюв. В другой сказке повествуется, как отец превратил свою дочь в медведицу. Через несколько лет охотники по сохранившемуся под шкурой убитой медведицы браслету опознали эту девушку. Характер рассказа, сама интонация его, говорят о том, что в первом случае мы имеем дело с подлинной сказкой, во втором - перед нами быличка, с полной верой повествующая об из ряда вон выходящем, но «подлинном» случае.

Особый интерес представляют сказки коренных народов Севера – ханты и манси, отображающие явления природы. В них всё лаконично, просто и ясно. И в отличие от сказок для взрослых, чаще используется диалог.

Так, в сказке «Мышонок греется» представлен разговор мышонка с камнем и водой.

Пришёл он к камню и спрашивает:

Большой камень, ты действительно самый сильный?

Да, я действительно самый сильный, - ответил камень.

Если ты самый сильный, то почему вода на тебе трещины оставляет? – спросил мышонок.

Вода сильнее меня, - ответил большой камень.

Не зря в народе говорят, что вода камень точит.

Под богатырскими сказками в данном случае понимаются тексты, хронологически охватывающие период истории обских угров времен становления княжеств и расцвета городищ. Как правило - это рассказы о военных походах и сражениях героев. При этом в текстах обычно указываются имена реальных исторических личностей и названия конкретных населенных пунктов, зачастую существующих и поныне.

ОБСКИЙ БОГАТЫРЬ И ЕГО СЫН КЕШИ-ПАЛАТ-ПОХ.

Давно это было. На большом холме у Оби три брата богатыря дружно жили, друг другу всегда помогали.

Старший на самой вершине жил, звали его Вун-Вурт – Большой богатырь. Средний – Орты-Ики – на середине холма. У него было семь сыновей. Младший жил внизу холма на самом берегу, звали его Ванкреп-Ики. У него

тоже семь сыновей было

Нередко в категорию богатырских сказок попадают фрагменты священных текстов. Такая подмена событий становится возможной в силу того, что некоторые мифологические сюжеты содержат в себе актуальный воспитательный и поучительный подтекст. При этом подвергаются изменениям, как имена, так и место действия главных героев, а заодно исключаются некоторые особо запретные фрагменты.

КУРОПAТКИ ТАКИЕ БЕЛЫЕ.

Дедушка старенький - старенький жил с бабушкой древней в лесу. Была зима. Дед пошёл в лес на охоту за куропатками. Куропатки во всем белом, кроме глаз, по лесу вокруг горы бегали, а дедушка стал пленки - петли из конского волоса на них ставить. Добрый, ловкий охотник дед - пар изо рта, глаз острый, живой и тёплый.

Таким образом, из-под запретов выводится значительное количество текстов, которые становятся достоянием широких слоев населения. В фольклоре обских угров сложилось и активно существует целое направление такого рода параллельных сюжетов.

Предания обычно рассматриваются как "дедовские заветы". По своей сути они весьма близки к сказкам в общепризнанном смысле слова. Их основной целью является объяснение ряда непонятных явлений, разъяснение определенных поведенческих норм и правил, а также предписания, руководства к действию в определенных случаях. Как правило, предания носят нравоучительный характер и рассчитаны на воспитание молодого поколения.

ОТЧЕГО ДОМ СВАЛИЛСЯ.

Раньше обские ханты к промыслам с семьями переселялись два раза в год. Осень и зиму они на холме жили в зимних юртах. До снега бруснику брали, кедровую шишку шелушили да орехи cyшили. А по первой белой тропе охотиться шли, добывали зверя до oттепелей. С весны хaнты в летние

юрты спускались к рыбному месту. А самое уловистое угодье старой Треньки, где Ас и Танат – большие реки Обь и Иртыш повстречались.

У обских угров нередки случаи включения в эту категорию сказок иных народов, например, русских.

ПУТПЕЛЫК.

Жил в урмане вдовец охотник. Была у него дочь Тася – высотой восемь соболей. Вдовец с ней горя не знал.

Пословица из предания «отчего дом свалился»: Семеро одного не ждут – сказал молодой рыбак сородичам. – я это от русских слыхал.

Если суть заимствованного сюжета отвечает необходимым требованиям и актуальна, то текст может идти практически без изменений, с тем же составом героев и предметов. Однако, нередки случаи привязки чужих сказок к своим, местным условиям и героям. В любом случае сказка становится «своей», поскольку срабатывает установка на достоверность.

И рассказы, к какой бы категории не относились, пользуются широкой популярностью в среде таёжных жителей. Прозаическая форма повествования не предъявляет столь жестких требований к рассказчику, поэтому в ряд случаев рассматривается как развлечение. Например, такой формой отдыха иногда пользуются во время долгих путешествий на лодке, но чаще – по окончании трудового дня. Иногда повествование могло затянуться на всю ночь, до утра.

Таким образом, устная форма передачи сложной и развернутой информации, по сути, являлась единственной возможностью сохранить ее для потомков. С другой стороны некоторые элементы того, что принято называть народным творчеством, фактически есть составные части системы верований. Последнее обстоятельство дает основания утверждать, что истоки обско-угорского фольклора поистине теряются во тьме тысячелетий.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Исследование устного народного творчества(сказаний, песен, сказок) позволяет сделать следующие выводы.

Сказания, песни, сказки представляют особую ценность. Их содержание, образность, лаконичность и разнообразие способствуют пробуждению интереса ко многим вопросам, изучаемым в курсе литературы, истории, географии, а также – использованию знаний в различных жизненных ситуациях.

Художественные тексты устного народного творчества являются приемлемой основой формирования эстетического вкуса и одновременно способствуют воспитанию культуры и сохранению традиций коренного населения.

Обращение к богатому и разнообразному фольклорному материалу может способствовать формированию положительной мотивации учащихся к изучению народного творчества.

Список используемой литературы

Иванов И.А. Югра. // Лянтор. 1998

Пропп В. Я. Русская сказка. // Л.: Издательство Ленинградского университета. 1984

Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. // София. 1993

Федорова Е. Г. Обские угры. // Сибирь, древние этносы и их культуры. С.-П. 1996

Таксами Ч. М. Шаман и Вселенная. // Шаман и Вселенная. С.-П. 1997

Головнев А. В. Говорящие культуры. // Екатеринбург. 1995

Лапина М. А. Этика и этикет ханты. // Томск. 1998

Ромбандеева Е.Р. Мансийские сказки // СПб.: Алфавит. 1996

Дядюн С.Д. Солнечный лучик: Хантыйские народные загадки для детей // Томск: Изд-во Томского ун-та. 2006

Ожегов, С.И., Шведова, Н.Ю. Толковый словарь русского языка // М. 2003

Приложение 1

Материал записан в этнографическом музее г.п. Лянтор. Мы выражаем искреннюю благодарность жителям, бережно хранящим в своей памяти традиции предков. Таким, как:

Сенгепова Светлана Михайловна

Булушева Надежда Михайловна

Синюкаева Надежда Васильевна

Аннотация

Исследовательская работа посвящена изучению священных сказаний, сказок и песен, представленных в произведениях устного народного творчества ханты.

В процессе работы с малыми жанрами народного творчества представлен материал, отражающий быт, нравы и традиции обско-угорского населения. Собранный материал свидетельствует о наблюдательности народа, умении его ярко, образно, лаконично говорить о традициях и жизненных явлениях.

Предыдущая статья: Рецепты салатов с моцареллой Следующая статья: Полезные свойства овощных отваров для здоровья Суп из свежей капусты с молоком