Истоки славянской мифологии

Славянская мифология, совокупность мифологических представлений древних славян (праславян) времени их единства (до конца 1-го тысячелетия н. э.)

По мере расселения славян с праславянской территории (между Вислой и Днепром, прежде всего из области Карпат) по Центральной и Восточной Европе от Эльбы (Лабы) до Днепра и от Южных берегов Балтийского моря до севера Балканского полуострова происходило разделение славянской мифологии и обособление местных вариантов, долго сохранявших основные характеристики общеславянской мифологии.

Собственно славянские мифологические тексты не сохранились: религиозно-мифологическая целостность язычества была разрушена в период христианизации славян. Возможна лишь реконструкция основных элементов славянской мифологии на базе вторичных письменных, фольклорных и вещественных источников. Главный источник сведений по раннеславянской мифологии - средневековые хроники, анналы, написанные посторонними наблюдателями на немецком или латинском языках и славянскими авторами (мифология польских и чешских племен), поучения против язычества ("Слова") и летописи. Ценные сведения содержатся в сочинениях византийских писателей (начиная с Прокопия, 6 в.) и географических описаниях средневековых арабских и европейских авторов. Обширный материал по славянской мифологии дают позднейшие фольклорные и этнографические собрания, а так же языковые данные (отдельные мотивы, мифологические персонажи и предметы). Все эти данные относятся в основном к эпохам, следовавшим за праславянской, и содержат лишь отдельные фрагменты общеславянской мифологии. Хронологически совпадают с праславянским периодом данные археологии по ритуалам, святилищам (храмы балтийских славян в Арконе, Перыне под Новгородом и др.), отдельные изображения (Збручский идол и д.р.).

Особого рода источник для реконструкции славянских мифов - сравнительно-историческое сопоставление с другими индоевропейскими мифологическими системами, в первую очередь с мифологией балтийских племен, отличающихся особой архаичностью. Это сопоставление позволяет выявить индоевропейские истоки славянской мифологии и целого ряда ее персонажей с их именами и атрибутами, в том числе основного мифа славянской мифологии о поединке бога грозы с его демоническим противником. Индоевропейские параллели позволяют отделить архаические элементы от позднейших инноваций, влияний иранской, германской и других евразийских мифологий, позднее - христианства, заметно изменивших славянскую мифологию.

Уровни славянской мифологии

По функциям мифологических персонажей, по характеру их связей с коллективом, по степени индивидуализированного воплощения, по особенностям их временных характеристик и по степени их актуальности для человека внутри славянской мифологии можно выделить несколько уровней.

Высший уровень характеризуется наиболее обобщенным типом функций богов (ритуально-юридическая, военная, хозяйственно-природная), их связью с официальным культом (вплоть до раннегосударственных пантеонов). К высшему уровню славянской мифологии относились два праславянских божества, чьи имена достоверно реконструируются как Perunъ (Перун) и Velesъ (Велес), а так же увязываемый с ними женский персонаж, праславянское имя которого остается неясным. Эти божества воплощают военную и хозяйственно-природную функции. Они связаны между собой как участники грозового мифа: бог грозы Перун, обитающий на небе, на вершине гор, преследует своего змеевидного врага, живущего внизу, на земле. Причина распри - похищение Велесом скота, людей, а в некоторых вариантах - жены громовержца. Преследуемый Велес прячется последовательно под деревом, камнем, обращается в человека, коня, корову. Во время поединка с Велесом Перун расщепляет дерево, раскалывает камень, мечет стрелы. Победа завершается дождем, приносящим плодородие. Не исключено, что некоторые из этих мотивов повторяются в связи с другими божествами, выступающими в других, более поздних пантеонах и под другими именами (например, Свантовит). Знания о полном составе праславянских богов высшего уровня весьма ограниченны, хотя есть основания полагать, что они составляли уже пантеон. Кроме названных богов в него могли входить те божества, чьи имена известны хотя бы в двух разных славянских традициях. Таковы древнерусский Сварог (применительно к огню - Сварожич, т.е. сын Сварога), Zuarasiz у балтийских славян. Другой пример - древнерусский Даждьбог и южнославянский Дабог. Несколько сложнее дело с названиями типа древнерусских Ярила и Яровит у балтийских славян, так в основе этих имен - старые эпитеты соответствующих божеств. Подобные эпитообразные наименования, по-видимому, соотносились также с богами праславянского пантеона (например, Мать сыра земля и другие женские божества).

К более низкому уровню могли относиться божества, связанные с хозяйственными циклами и сезонными обрядами, а также боги, воплощавшие целостность замкнутых небольших коллективов: Род, Чур у восточных славян и т.п. Возможно, что к этому уровню относилось и большинство женских божеств, обнаруживающих близкие связи с коллективом, иногда менее уподобленных человеку, чем боги высшего уровня.

Элементы следующего уровня характеризуются наибольшей абстрагированностью функций, что позволяет иногда рассматривать их как персонификацию членов основных противопоставлений; например, Доля, Лихо, Правда, Кривда, Смерть, или соответствующих специализированных функций, например Суд.

С обозначением доли, удачи, счастья, вероятно, было связано и общеславянское Бог: можно сравнить богатый (имеющий бога, долю) - убогий (не имеющий бога, долю), в украинском языке - небог, небога - несчастный, нищий. Слово "Бог" входило в имена различных божеств - Даждьбог, Чернобог и другие. Славянские данные и свидетельства других наиболее архаичных индоевропейских мифологий позволяют видеть в этих наименованиях отражение древнего слоя мифологических представлений праславян. Многие из этих персонажей выступают в сказочных повествованиях в соответствии со временем бытования сказки и даже конкретными жизненными ситуациями (например, Горе-Злосчастье).

С началом мифологизации исторической традиции связываются герои мифологического эпоса. Они известны лишь по данным отдельных славянских традиций: таковы генеалогические герои, например Кий , Щек, Хорив у восточных славян. Тем не менее, и для праславянской мифологии правдоподобна реконструкция уровня генеалогических героев. Более древни истоки в персонажах, выступающих как противники этих героев, например, в чудовищах змееобразной природы, поздними вариантами которых можно считать Соловья-Разбойника, Рарога-Рарашека. Возможен праславянский характер мифологического сюжета о князе-оборотне, от рождения наделенным знаком волшебной власти (сербский эпос о Вуке Огненном Змее и восточнославянский эпос о Всеславе).

Сказочные персонажи - по-видимому, участники ритуала в их мифологизированном обличье и предводители тех классов существ, которые сами принадлежат к низшему уровню: таковы баба-яга, кощей, чудо-юдо, лесной царь, водяной царь, морской царь.

К низшей мифологии относятся разные классы неиндивидуализированной (часто и не человекообразной) нечести, духов, животных, связанных со всем мифологическим пространством от дома до леса, болота и т.п.: домовые, лешие, водяные, русалки, вилы, лихорадки, мары, моры, кикиморы, судачки у западных славян; из животных - медведь, волк.

Человек в его мифологизированной ипостаси соотносится со всеми предыдущими уровнями славянской мифологии, особенно в ритуалах: Полазник, Праславянское понятие души, духа выделяет человека среди других существ и имеет глубокие индоевропейские корни.

Роль древа мирового в славянской мифологии.

Универсальным образом, синтезирующим все описанные выше отношения, является - древо мировое. В этой функции в славянских фольклорных текстах обычно выступают Вырий, райское дерево, береза, явор, дуб, сосна, рябина, яблоня. К трем основным частям мирового дерева приурочены разные животные: к ветвям и вершине - птицы (сокол, соловей, птицы мифологического характера, например Див) , а также солнце и луна; к стволу - пчелы, к корням - такие животные, как змеи и бобры. Все дерево в целом может сопоставляться с человеком, особенно с женщиной: часто изображалось дерево либо женщина между двумя всадниками, птицами на русских вышивках. С помощью мирового дерева моделируется тройная вертикальная структура мира - три царства: небо земля и преисподняя, четверичная горизонтальная структура (север, запад, юг, восток), жизнь и смерть (зеленое, цветущее дерево и сухое дерево в календарных обрядах).

Система противопоставлений в славянской мифологии

Мир описывался системой основных двоичных противопоставлений, определяющих пространственные, временные, социальные характеристики. Дуалистический принцип противопоставления благоприятного - неблагоприятного для коллектива реализовывался иногда в мифологических персонажах, найденных положительными или отрицательными функциями, или в олицетворенных членах оппозиции. Таковы: счастье (доля) - несчастье (недоля). Праславянское обозначение положительного члена этой оппозиции имело смысл "хорошая часть (доля)". Ритуал гадания - выбора между долей и недолей у балтийских славян связан с противопоставлением Белбога и Чернобога - в славянском фольклоре очень часто встречается персонификация доброй доли и злой доли, лиха, горя, злосчастия, встречи и не встречи.

Жизнь - смерть . В славянской мифологии божество дарует жизнь, плодородие, долголетие - такова была жива у восточных славян и Род у восточных славян. Но божество может приносить и смерть: мотивы убийства связаны в славянской мифологии с Чернобогом, Перуном, поражающим демонического противника. Воплощениями болезни и смерти были Новь, Марена, собственно Смерть как фольклорный персонаж и класс низших мифологических существ: мара, замора, кикимора. Символы жизни и смерти в славянской мифологии - живая вода и мертвая вода, древо жизни и спрятанное около него яйцо с кощеевой смертью, море или болото, куда ссылается смерть или болезни.

Для праславянского периода восстанавливаются многочисленные празднества, в частности карнавального типа, связанные с определенными сезонами и поминанием мертвых. Совпадение ряда характерных деталей (участие ряженых, фарсовые похороны) наряду с типологическим объяснением делает возможным (в соответствии с гипотезой В. Пизани) возведение этих славянских празднеств к календарным обрядам ряженья, реконструируемых для обще индоевропейского периода Ж. Дюмезелем. Уже раннесредневековые латинские источники описывают фарсовые обряды (в том числе и поминальные) как у западных славян, так и южных (в 13 веке Димитрий Болгарский описывает русалии и производимые по их случаю театрализованные действа и танцы, характеризуемые как непристойные). В неофициальной народной культуре эти обряды сохраняются до 19-20 веков во всех славянских традициях: смеховые похороны мифологических существ типа Костромы, Масленицы, Ярилы, Мары и т. д. у восточных славян (где в сезонных обрядах участвуют и зооморфные символы типа "коровьей смерти "), у чехов (обряд umrlec, моравские весенние обряды на Смертной неделе, когда выносилось чучело Smertna nedela с исполнением песен, дословно совпадающих с восточнославянской), у болгар (русалии, Герман, и т. д.).

Мифологическая система

Позднепраславянская мифологическая система эпохи раннегосударственных образований наиболее полно представлена восточнославянской мифологией и мифологией балтийских славян .

Восточнославянская мифологическая система

Ранние сведения о восточнославянской мифологии восходят к летописным источникам. Согласно "Повести временных лет", князь Владимир Святославович совершил попытку создать в 980 году общегосударственный пантеон в Киеве, на холме вне княжеского теремного двора были поставлены идолы богов Перуна, Хорса, Даждьбога, Стрибога, Симаргла и Мокоши. Главными божествами пантеона были громовержец Перун и "скотий бог" Велес, противостоявшие друг другу топографически (идол Перуна на холме, идол Велеса - внизу, возможно, на киевском Подоле), вероятно, по социальной функции (Перун - бог княжеской дружины, Велес - всей остальной Руси). Единственный женский персонаж киевского пантеона - Мокошь - связан с характерными женскими занятиями (особенно с прядением). Другие боги этого пантеона известны меньше, но все они имеют отношение к наиболее общим природным функциям: Стрибог, видимо, был связан с ветрами, Даждьбог и Хорс - с солнцем, Сварог - с огнем. Менее ясен последний бог пантеона Симаргл: некоторые исследователи считают этот персонаж заимствованным из иранской мифологии, другие трактуют его как персонаж, объединяющий все семь богов пантеона. Связи между богами внутри пантеона и их иерархия выявляются при анализе закономерности перечисления богов в летописных списках: обнаруживаются связи Перуна с Велесом, Стрибога с Даждьбогом и Сварогом, периферийное место Симаргла или Мокоши. Принятие Владимиром христианства в 988 повлекло за собой уничтожение идолов и запрет язычества на Руси и его обрядов. Тем не менее, языческие пережитки сохранились. Помимо богов, входивших в пантеон, известны и другие мифологические персонажи, о которых обычно сообщают более поздние источники. Одни из них тесно связаны с семейно-родовым культом (Род) или с сезонными обрядами (Ярила, Купала, Кострома), другие известны из менее надежных источников (Троян, Переплут), третьи вообще являются созданиями так называемой "кабинетной мифологии".

Традиционно славянскую языческую мифологию разделяют на высшую и низшую. Под высшей мифологией обычно понимают мифы о богах и героях, под низшей - мифологические представления о различных духах природы, мифологических существах, не имеющих статуса божественности.

В качестве признаков различия высшей и низшей мифологии иногда выделяют сознательное мифотворчество в высшей мифологии и стихийное - в низшей. Высшая мифология возникает гораздо позднее низшей, в эпоху перехода к обществам, основанным на социальном неравенстве. Однако при изучении языческой мифологии славян, в силу малочисленности, а иногда и противоречивости источников, исследователи сталкиваются с тем, что трудно определить, являлся ли данный персонаж божеством или нет. Поэтому к разряду высшей мифологии относят только те божества, которые большинство летописцев включают в языческий пантеон славян. К низшей мифологии традиционно относятся различные духи: домовые, лесные, водяные, полевые и другие.

«Бог всех богов» Род

Восточнославянское божество Род является одним из самых загадочных персонажей славянской мифологии. Мнения исследователей по поводу функций этого божества разделились. А.Н. Веселовский считал, что Род первоначально выступал как «производитель, совокупность мужских членов племени, сообща владеющих рожаницами». По мнению В.А. Комаровича, Род является персонификацией совокупности предков данной семьи. Также существует точка зрения, что Род - домовой или демон мужской судьбы. С подобными ограничениями функций древнего языческого бога не соглашается Б.А. Рыбаков. Он считает Рода наиглавнейшим божеством восточных славян до утверждения дружинного культа Перуна, богом всей Вселенной. На основании изучения средневековых поучений против язычества и семантики древнерусских слов, имеющих корень - род - Б.А. Рыбаков заключает, что Род - творец Вселенной, бог неба и земли; он вдувает жизнь в людей, связан с водой и огнем; имеет связь с подземным пеклом, красным цветом и даже шаровой молнией. Идолы, изображающие бога Рода, как правило, имели фаллическую форму, что подчеркивает функции воспроизводства, приписываемые Род, и были выкрашены в красный цвет.

Кроме того, в современной науке имеет место быть предположение о том, что Род - это одно из нескольких имен бога-творца Вселенной (иные его имена Стрибог, Святовит). Ситуация, когда одно божество обладает разными именами, довольно обычна для различных мифологических систем. Имя выражает какую-нибудь функцию мифологического персонажа. Имя Род указывает на генетивную (родительную) функцию данного божества. Однако возможен и иной ход рассуждений. Род в известных науке документах постоянно упоминается вместе с двумя рожаницами - женскими божествами плодородия. Культ рожаниц восходит к эпохе матриархата, т.е. ко времени когда такое универсальное божество, каким Б.А. Рыбакову представляется Род, не мыслилось. Духи и боги представляли определенные процессы, явления, стихии. Процесс рождения (для древнего человека, пожалуй, самый важный) олицетворялся женскими и мужскими божествами с подчеркнуто выраженными органами деторождения и вскармливания. Языческие боги производства новой жизни почитались не только больше всех, но и дольше всех.

Но ограничивать сферу деятельности Рода только рамками племени будет тоже неверным. Этот бог - родитель всего живого. Он вполне мог бы быть небесным божеством, оплодотворяющим землю. То обстоятельство, что на определенном этапе культ Рода вытесняется культом Перуна, определяется изменением социальных отношений у восточных славян, а именно становлением государственности. Очень важно отметить, что культ Рода не заменился культом какого-нибудь христианского святого. Культ Рода и рожаниц остался чисто языческим и потому всячески преследуемый христианской церковью. Эта ситуация объясняется тем, что Род и рожаницы - божества размножения, плодовитости; они никак не соответствуют аскетическому духу христианства. Христианство провозглашало греховность этого мира, а Род с рожаницами умножали этот мир, размножая все в нем, а значит, с точки зрения христианства, множили грех и зло. Тем не менее, в среде простых людей, землевладельцев и скотоводов, Род и рожаницы продолжали почитаться даже, когда языческая реформа сменилась христианской.

Мифологическая система

Позднепраславянская мифологическая система эпохи раннегосударственных образований наиболее полно представлена восточнославянской мифологией и мифологией балтийских славян.

Восточнославянская мифологическая система

Ранние сведения о восточнославянской мифологии восходят к летописным источникам. Согласно "Повести временных лет", князь Владимир Святославович совершил попытку создать в 980 году общегосударственный пантеон в Киеве, на холме вне княжеского теремного двора были поставлены идолы богов Перуна, Хорса, Даждьбога, Стрибога, Симаргла и Мокоши. Главными божествами пантеона были громовержец Перун и "скотий бог" Велес, противостоявшие друг другу топографически (идол Перуна на холме, идол Велеса -- внизу, возможно, на киевском Подоле), вероятно, по социальной функции (Перун -- бог княжеской дружины, Велес -- всей остальной Руси). Единственный женский персонаж киевского пантеона -- Мокошь -- связан с характерными женскими занятиями (особенно с прядением). Другие боги этого пантеона известны меньше, но все они имеют отношение к наиболее общим природным функциям: Стрибог, видимо, был связан с ветрами, Даждьбог и Хорс -- с солнцем, Сварог -- с огнем. Менее ясен последний бог пантеона Симаргл: некоторые исследователи считают этот персонаж заимствованным из иранской мифологии, другие трактуют его как персонаж, объединяющий все семь богов пантеона. Связи между богами внутри пантеона и их иерархия выявляются при анализе закономерности перечисления богов в летописных списках: обнаруживаются связи Перуна с Велесом, Стрибога с Даждьбогом и Сварогом, периферийное место Симаргла или Мокоши. Принятие Владимиром христианства в 988 повлекло за собой уничтожение идолов и запрет язычества на Руси и его обрядов. Тем не менее, языческие пережитки сохранились. Помимо богов, входивших в пантеон, известны и другие мифологические персонажи, о которых обычно сообщают более поздние источники. Одни из них тесно связаны с семейно-родовым культом (Род) или с сезонными обрядами (Ярила, Купала, Кострома), другие известны из менее надежных источников (Троян, Переплут), третьи вообще являются созданиями так называемой "кабинетной мифологии".

Национальная Академия наук Российская Академия наук Украины Институт Славяноведения РАН Институт языковедения НАНУ Институт русского языка РАН Институт украинского языка НАНУ ИНИОН РАН Киевский славистический Государственная Академия университет славянской культуры Алупкинский государственный Государственный инстиут дворцово-парковый им. Е. Р. Дашковой музей-заповедник Фонд академика О. Н. Трубачева «Славянский мир» От поколения к поколению – в изучении Причерноморья и Крыма. Международная конференция СЕВЕРНОЕ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ: К ИСТОКАМ СЛАВЯНСКОЙ КУЛЬТУРЫ. V Чтения памяти академика О. Н. Трубачева. МАТЕРИАЛЫ Алупка 25–30 сентября 2008 г. Киев – Москва 2008

Література Грінченко Б. Д. Словарь української мови: У 4 т. – К., 1907-1909 (перевид. фотоспособом. – К., 1958). ЕСУМ – Етимологічний словник української мови: В 7-ми т. // За ред. О.С. Мельничука. – К.: Наук. думка, 1982–2007. – Т. 1-5. Куркина Л. В. Диалектная структура праславянского языка по данным южнославянской лексики. – Любляна, 1992. Матеріали до словника буковинських говірок. – Чернівці: ЧДУ, 1971. – 60 с. Онишкевич М. Й. Словник бойківських говірок: У 2 ч. – К.: Наук. думка, 1984. Тимченко Є.К. Матеріали до словника писемної та книжної української мови XV – XVIII ст.: У 2-х кн. / НАН України, Українська Вільна Академія наук у США; Підгот. В.В.Німчук, Г.І.Лиса. – К.; Нью- Йорк, 2002–2003. Трубачев О.Н. (1963). О праславянских лексических диалектизмах сербо-лужицких языков // Сербо-лужицкий лингвистический сборник. – М.: АН СССР. – С. 154-172. Трубачев О.Н. (1987). Регионализмы русской лексики на фоне учения о праславянском лексическом диалектизме // Pусская региональная лексика XI – XVII вв. – М.: Наука. – С.17-28. ЭССЯ – Этимологический словарь славянских языков: Праславянский лексический фонд / Под. ред. О. Н. Трубачева. – Вып. І – ХХХІ. – М.: Наука, 1974 – 2007. Хронология, периодизация и происхождение некоторых элементов славянской мифологической системы Н. А. Николаева Москва Славянская мифологическая система может быть реконструирована на основании устных (все жанры славянского фольклора), письменных («Поучения против язычества», апокрифы, записи ХIХ – ХХ вв.) и лингвистических источников1. Мифологическая система славян содержит разновременные элементы, что позволяет поставить проблему их хронологизации и периодизации. На современном этапе славянская система мифологии не представляется таковой, но остается скорее амфорной структурой с детальной и глубокой проработкой каждого элемента этой структуры 2. 125 Отсутствие системообразующих признаков, а точнее методологии, позволяющей отобрать эти признаки, не позволяет исследователям представить ее как систему. Развитие сравнительно-исторического индоевропейского языкознания, перевод письменных источников по ведийской, древнегерманской мифологии повлияло на оформление уже в 19 веке сравнительно-исторического подхода в исследовании славянской мифологии3. Сравнительно-историческая мифология стала отдельным направлением. Особое место в разработке этого направления науки занимают работы Ж. Дюмезиля 4 по исследованию Нартского эпоса. Достижения в области сравнительно-исторической лингвистики открыли новые горизонты, позволяющие датировать отдельные сюжеты индоевропейских мифологических систем, в том числе и славянской. Так, разработки в области ностратических языков создали методологическую базу для сравнения индоевропейских мифологических систем с неиндоевропейскими мифологическими системами (шумерской, семитской, древнеегипетской). Обоснование Н. Д. Андреевым5 существования бореального языка и раннепраиндо- европейского языка, поддержанное академиком О. Н. Трубачевым, позволило применить сравнительно-исторический подход к изучению индоевропейской, финно-угорской, тюрко-алтайской мифологии. В своей работе мы опираемся на концепцию 3 прародин индо- европейцев В. А. Сафронова, 6 одобренную академиком О. Н. Труба- чевым, и доказательства присутствия индоариев в Северном Причерноморье7 от Трансильвании до Прикубанья. На основании сказанного имеет силу тезис, что славянская мифология – это не только часть духовной культуры славянских народов I – II тыс., праславян (13 в. до н.э. – 6 в.н.э.) но и фрагментарно сохраняет наследие древнеевропейцев (ок. 3500 – 2000 гг. до н.э.), а также наследие позднеиндоевропейской эпохи (ок. 4500 – 3000 гг. до н.э.), раннепраиндоевропейской эпохи (VIII – VI тыс. до н.э.), евразийской эпохи (XII – IX тыс. до н.э.) и эпохи расселения Homo sapiens по планете (35 тыс. лет тому назад). 8 Славянская мифологическая система, таким образом, отражает все этапы исторического развития человечества и части его от Homo sapiens до выделения праславян из древнеевропейского сообщества (13 в. до н.э.) и демонстрирует ареальные контакты с индоиранцами, индоариями и праиранцами в III тыс. до н.э., что позволяет считать ее источником по реконструкции древнейшей истории как славян, так и других индоевропейских народов. Особого внимания и объяснения заслуживает факт существования 126 древнеевропеизмов в осетинском языке,9 имеющих продолжение в том числе и в славянских языках, а также факт славяно-осетинских схождений во многих фольклорных мотивах нартского эпоса и славяно-русском фольклоре. Показательно, что нартский эпос, как и русские народные сказки стали записываться практически одновременно во второй половине XIX в., до этого существуя в устной сфере, а это исключает прямые заимствования из славянского в осетинский и наоборот. Следует исключить и заимствование через посредника – скифов, поскольку аланы, от которых происходят осетины, происходят не от скифов, а пришли на Кавказ из Восточного Туркестана, будучи изначально массагетами. Таким образом, для славяно-иранских и славяно-индоарийских контактов остается III тыс. до н.э., поскольку другой исторической ситуации, когда пра - славяне, иранцы и индоарии могли вступать в контакт, попрос ту не существует. Тем не менее, степень схождения фольклорных сюжетов осетинского эпоса и славянской мифологии, сохраненной в русских народных сказках, такова, что оставляет место для этих мотивов, на которой сформировался в течение веков нартский эпос. Вместе с тем сложность и уникальность некоторых сюжетов славянской мифологии и нартского эпоса говорит о непосредственном вхождении системы мифологических представлений славян в нартский эпос. Каким образом это могло осуществиться, позволяют судить данные археологии10 (Николаева, 2006). Таким образом, славянская мифологическая система находилась в изменении в зависимости от окружения и степени ареальных контактов. Причем в отношении религии и мифологии славян действует правило, которое свойственно и не-индоевропейским религиозно-мифологическим системам: мифологическая концепция, «однажды оказавшаяся пригодной, фактически никогда не отбрасывалась». Даже в средневековой структуре мира древнейшее место отводилось «дубу железному, который есть первопосажден»11 Хронология основных сюжетов славянской мифологии выглядит следующим образом: 1. Древнейшим мифом является миф о Мировом древе, причем среди других деревьев с функциями Мирового древа у славян и у осетин выступает яблоня. Возраст мифа – 35 тыс. лет. (этот миф есть у всех народов мира и у австралийских аборигенов, причем Австралия стала материком 40 тыс. лет назад, и ее обитатели не контактировали с другими народами) 12 2. Следующий уровень (XII – IX тыс. до н.э.) славянской мифологической системы связан с мифами о Деве Творения, 127 принявшей облик водоплавающей птицы, которая снесла Мировое яйцо; с мифами о двух Птицах, создающих мир, причем она творит Добро, а другая Зло (дуализм, вошедший в религии народов Востока, в зороастрим и иудаизм); с мифами, где лук и стрелы представлены как система мира, причем с ними связаны представления об изобилии, плодовитости и судьбе; с мифами о Волчьем боге, который в славянском пантеоне известен как Велес. Обоснование даты: все эти мифы есть в мифологии индоевропейских народов, финно-угров, уральских и тюрко-алтайских народов. 13 3. Третий хронологический уровень (VIII – VI тыс. до н. э.) представлен мифом о Великой богине (в славянском пантеоне Макошь или Лада). География мифа показывает, что он зародился на Ближнем Востоке, в среде ранних индоевропейцев, причем Великая богиня перенимает функции и Девы творения и Волчьего бога. Она – творец всего живого и обеспечивает плодовитость, плодородие и изобилие. Обоснование даты: этот миф есть у индоевропейских народов и народов, языки которых относятся к ностратическим на Востоке. 4. Четвертый уровень образован кузнечными мифами (IV тыс. до н. э.). В славянской мифологии – это мифы о божественном кузнеце- демиурге Ковале. (например, легенда о пахоте на чудовищном змее). Кузнец также отождествляется со Сварогом, а позже это образ Кузьмы-Демьяна14. Обоснование: в Европе медь появляется в конце V тыс. до н. э. , а масштабная кузнечная обработка разворачивается с середины IV тыс. до н.э. в Потисье, на Балканах, во Фракии. 5. Пятый уровень: мифы, отражающие ареальные контакты праславян / древнеевропейцев с праиранцами и индоариями. С ним связаны известные параллели Сварога и др.-инд. Варги, названия богов славянского пантеона иранского происхождения (Хорс, Стрибог, Семаргл). Однако более впечатляют многочисленные параллели между славянскими мифологемами и сюжетами нартского эпоса. В первую очередь, это полное воспроизведение сюжета о яблоне, растущей в саду, на которой появляется только одно молодильное яблоко, похищаемое птицей с золотым оперением как в нартском эпосе, так и сказке о Жар-птице, Иван-царевиче и Сером Волке. В славянской и осетинской мифологии яблоня также связана со свадебными и с похоронными обрядами15 и может интерпретироваться как Мировое древо. Другой мотив русской народной сказки о Василисе Премудрой, дочери Морского царя, оперение которой похищает Иван-Царевич, чтобы заручиться ее поддержкой, также находит свою аналогию в нартскогм эпосе, являясь продолжением сюжета о яблоне: нарт Ахсар, 128 преследуя птицу, похищающую яблоки в саду у Нартов доходит до моря – царства Донбеттыра, Морского царя, и, отдав золотое перо, спасает его дочь Дзерассу, которая стала родоначальницей Великих Нартов – Урызмага, Хамыца и Сатаны. Следует указать на еще один мотив, показывающий совпадение славянской и осетинской мифологии. Наказ умирающей Дзерассы сторожить ее гробницу три дня не выполняется, в результате чего рождаются Сатана, Волшебный Конь и Волшебный пес. В русской народной сказке этот сюжет усечен: наградой третьему сыну за охрану могилы отца стал Волшебный Конь, Сивка-бурка. На этом коне молодец добывает себе царевну, которая живет в очень высокой башне. Этот мотив продолжается в нартском эпосе в сюжете о женитьбе Сослана на Дочери Солнца, которая находится в летающей небесной башне. Пятый сюжет связан с инцестом между Урызмагом и Сатаной, сводными братом и сестрой. В славянской мифологии это представлено инцестом «Ивана да Марьи», связанном с праздником Ивана Купалы. Это сюжет, правда, не уникален. Шестой сюжет связан с женитьбой Хамыца на маленькой женщине из рода карликов или дочери Донбеттыра. Она скрывается либо в черепашьем панцире, либо в лягушачьей коже. Условием их союза является сохранение ее лягушачьей кожи (или черепашьего панциря). Нарушение этого условия приводит к исчезновению жены Хамыца. В русской народной сказке также воспроизводится этот сюжет: царевна днем живет в облике лягушки, а ночью превращается в женщину. Уничтожение завистниками ее лягушачьей кожи приводит к дальнейшим злоключениям царевича и царевны. Седьмой сюжет связан с волшебным войском, которое выходит из Черной горы или из моря (разные варианты) на помощь Нартам Ахсартагката. В русских народных сказках, послуживших сюжетом для знаменитых сказок А.С. Пушкина, волшебное войско выходит «из вод морских» и с ними «дядька их морской». Наконец, ключевой сюжет Нартского эпоса о колесе Балсага, убивающего Великого нарта Сослана: это колесо послано оскорбленной Сосланом Дочерью Солнца, чтобы убить его. Кто такой Балсаг – не помнят и сказители, но очевидно, это божество, связанное с небом, как славянский Дий или Сварог. Солнце в сла- вянской мифологии было и женского и мужского рода 16 (Даждьбог), поэтому женская ипостась Солнца в славянской мифологии может ассоциироваться с Дочерью Солнца осетинской мифологии. 17 129 Многочисленные славяно-осетинские мифологические схождения могут быть объяснены смещением древнеевропейского массива с терри- тории Польши, Западной Украины на Северный Кавказ в 22-18 вв. до н.э. В составе древнеевропейцев были и будущие праславяне, которые частью остались на древнеевропейской территории в Европе и развивали и в лингвистическом и мифологическом аспекте те понятия, которые понесли с собой мигранты на Северный Кавказ. Эта древнеевро- пейская/славянская основа стала ядром будущего нартского эпоса, который на протяжении тысячелетий обрастал новыми включениями, в том числе иранскими. Примечания 1. Этимологический словарь славянских языков под редакцией академика О. Н. Трубачева. М., 1983. 2. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 2002. 3. А. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Репринтное издание. М., 1994. 4. Ж. Дюмезиль. Осетинский эпос и мифология. М., 1976. Он же. Скифы и нарты. М., 1990. 5. Н. Д. Андреев. Раннепраиндоевропейский язык. М., 1996. 6. В. А. Сафронов. Индоевропейские прародины. Горький, 1989. См отзыв О.Н.Трубачева в конце монографии. 7. О. Н. Трубачев. Indoaricaв Северном Причерноморье. М., 1999. Словарь составлен в соавторстве с А. К. Шапошниковым. С.220-289. 8. В. А. Сафронов. Индоевропейские прародины. Горький, 1989. Н. А. Николаева, В. А. Сафронов. Истоки славянской и евразийской мифологии. М., 1999. В. А. Сафронов, Н. А. Николаева. История Древнего Востока в Ветхом Завете. М., 2003. 9. В. И. Абаев Скифо-европейские изоглоссы. М., 1965. 10. Н. А. Николаева. Древнеевропейцы на Северном Кавказе. // Вестник Московского государственного областного университета. Серия «История и политические науки», №1. М., Издательство МГОУ.С.3-11 11. Н. А. Николаева, В.А.Сафронов. Истоки славянской и евразийской мифологии. М., 1999, с.16 12. Там же. 13. Там же. 14. В. А. Петрухин. Кузнец. // Славянская мифология. М., 2002. С. 268. 15. Славянская мифология. статья ЯБЛОНЯ, а также Нарты. Осетинский героический эпос. т. 2 , М., 1989. «Похороны близнецов Ахсара и Ахсартага» 130