Главная » Красота и здоровье » Значение слова агиография в православной энциклопедии древо. Агиография русских святых XIV - XV вв Русская агиография и ее историческое своеобразие

Значение слова агиография в православной энциклопедии древо. Агиография русских святых XIV - XV вв Русская агиография и ее историческое своеобразие

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Агиография русских святых XIV - XV вв.

Введение

Глава I. История вопроса

1.1 Исторические судьбы жанра агиографии

1.2 Развитие агиографического жанра

Глава II. Агиография русских святых XIV-XVвв

2.1 Структурно-тематические особенности агиографических русских памятников

2.2 Житийная литература Руси

Заключение

Список литературы

Введение

Актуальность. XIV-XV вв. -- это время начала расцвета русской святости. И не случайно, что именно на XV столетие приходится расцвет русской агиографии и русской иконописи. Трудами Епифания Премудрого, ученика и первого биографа Сергия Радонежского, и приехавшего в Россию с Афона серба Пахомия Логофета, в течение многих лет работавшего в библиотеках Троицкого монастыря и Великого Новгорода, простым русским людям стали доступны многие новые Жития русских святых. А трудами иконописцев Даниила Черного, Феофана Грека, Андрея Рублева, Дионисия были созданы величайшие образцы иконописного творчества, сочетающие в себе высочайшее художественное мастерство и глубину религиозно-философской мысли.

Но в основе этого расцвета лежала сама духовная жизнь Руси. Монастырская реформа, проведенная митрополитом Алексием, дала Руси не только общежительские монастыри, но и невероятное число подвижников, которые уже вскоре стали духовными примерами, духовными образцами для всякого русского человека. Стефан Пермский, Димитрий Прилуцкий, Кирилл и Ферапонт Белозерские, Савва Сторожевский, Павел Обнорский, Сергий и Герман Валаамские, Савватий, Зосима и Герман Соловецкие, Пафнутий Боровский и многие, многие другие подвижники освящали своей трудной, но праведной жизнью и жизнь всех русских людей. Больше того, они освящали собой великий крестный путь самой Руси по извилистым историческим дорогам.

Агиографическое наследие Древней Руси раскрывает пути восхождения к богоподобию и потому изучение русской святости, отраженной в житиях святых, приобретает чрезвычайно важный, священный характер. «Свет бо есть святых житие и просвещение душам нашим» .

В памятниках агиографии излагаются догматы веры, а также примеры высокой духовной нравственности и благочестивой жизни. В житиях святых содержатся живительные вехи, глядя на которые христианин определяет собственный духовный путь.

По выражению исследователя Г. П. Федотова: «культура народа, в конечном итоге, определяется его религией» . В этом аспекте горячая любовь святых земли Русской к своему земному Отечеству явилась главным фактором, объединившим разрозненные удельные княжества в единое, централизованное православное государство -- могучую Россию. Поэтому памятники русской агиографии представляют собой литературную, историографическую, культурную ценность, это -- достояние русского народа, его духовное наследие и богатство.

Золотой фонд русской духовности на протяжении многих столетий с любовью собирался и переписывался древнерусскими книжниками. Известно, что уже в X-XI веках на Руси появились переводные Минеи, особенно в переложении святого Симеона Метафраста. Когда же в течение веков Церковь Русская обрела множество прославленных мужей, молившихся за землю Русскую из горнего мира, вера народная выделила из лика небесного ряд избранных Божиих, которым усвоила заступничество для всей нашей земли. Первыми среди избранных стали имена святых Бориса и Глеба. Примерно в то же время (X-XI вв.) появились образцы отечественной агиографии -- труды святого Иакова Мниха (1074-1098 гг.), и преподобного Нестора Летописца (ок. 1114 г.; память 27 октября/9 ноября). Несколько позже сочинения святителя Симона, епископа Владимирского (1226; память 10/23 мая), и насельника Киево-Печерской обители монаха Поликарпа легли в основу Киево-Печерского патерика.

Среди лучших писателей Древней Руси, посвятивших свое творчество прославлению святых угодников Божиих, преподобный Епифаний Премудрый и Пахомий Логофет занимают особое место как основоположники литературного стиля плетения словес в русской агиографии.

За века существования русская агиография прошла через разные формы, знала разные стили. Первоначальная, краткая редакция жития, как летописная основа, впоследствии обрастала различными подробностями, представляющими значительный интерес для истории русского быта и литературы.

Цель работы: изучить агиографию русских святых 14-15 веков.

Объект работы: житийная литература Руси XIV-XVвв.

Предмет работы: особенности агиографических русских памятников

В ходе работы решаются следующие задачи :

1. Рассмотреть исторические судьбы жанра агиографии.

2. Изучить развитие агиографического жанра.

3.Рассмотреть автобиографический аспект в русской житийной литературе

4. Изучить житийную литературу Руси

Структура работы: работа состоит из введения, двух глав, заключения, списка литературы.

Глава I. История вопроса

1.1 Исторические судьбы жанра

житие святой русский агиография

Агиография -- (от греч. hagios -- святой, grapho -- пишу) --

1) литература в жанре житий, одной из основных форм церковной словесности (т.н. «практическая» агиография);

2) научная дисциплина, занимающаяся изучением житий святых как памятников религиозной и литературной истории (т.н. «критическая» агиография, которая в научной литературе может осмысляться как часть агиологии -- теории святости) .

Агиография изображает подвиг веры исторического лица или группы лиц, почитаемых Церковью святыми. Истоки житий как литературного жанра лежат в глубокой древности: в мифологических повествованиях о богах и героях, в античных жанрах энкомия (то есть похвального слова -- как правило, заупокойного) и биографии (Жизнеописания Плутарха, I в.). Однако вся содержательная сторона агиографии складывается под прямым влиянием Евангелия и Деяний Апостолов. Здесь впервые задается Прообраз (Иисус Христос), на путь которого будут ориентироваться святые Христианской Церкви, и, кроме того, дается эталон страданий за Христа. Повествования в Деяниях о мученической гибели архидиакона Стефана и других апостолов -- учеников Иисуса не только служат документами по истории Церкви самого раннего этапа, но и задают ориентир состоятельности христианской жизни для всей последующей агиографической традиции. Самой высшей формой святости становится мученичество, а одним из главных жанров агиографии -- мартирий (от греч. martys -- свидетель), рассказ о том, как христиане засвидетельствовали свою верность Христу собственной кровью и мученической смертью. Христианская Церковь с самого начала своего существования тщательно собирает сведения о жизни ее подвижников. На наиболее раннем этапе истории христианства, в I -- нач. IV вв. н.э., когда в Римской империи его апологеты подвергались периодическим жестоким гонениям, в Церкви святость считалась принадлежностью всего «народа Божия», всех христиан, участвующих в таинствах. В то время еще не выработался институт канонизации, официального причисления к лику святых отдельных подвижников. Однако уже тогда начинается особое молитвенное почитание и поминание за богослужением тех, чья причастность Богу обнаружилась еще в земной жизни. К таким причислялись, прежде всего, мученики .

Парадоксально, но источниками первых житий мучеников были документы, составленные врагами христиан, -- протоколы допросов и приговоров подсудимых, нотариальные записи римских проконсулов и судей, посылавших христиан на казнь. В подлинном виде эти Акты мучеников, которые зачастую тайно выкупались христианами у гонителей, до нас не дошли, но в извлечениях они содержатся во многих сказаниях о мучениках. Поскольку первые такие рассказы составлялись по сухим судебным документам, они отличаются чрезвычайным однообразием. Их чаще всего оформляли как послания от одной поместной церкви к другой и преобразовывали в назидательный рассказ о святых своей общины. Эти ранние разновидности агиографии, именовавшиеся «gestamartyrum» («деяния мучеников»), «passiones» («страсти», «пассии»), составяют такие памятники II-III вв., как Страдание Поликарпа, Послание лионской и вьеннской церквей христианам Азии и Фригии о гонении при Марке Аврелии в 177, Послание Дионисия Александрийского к епископу Фабиану Антиохийскому о гонении в Египте при Деции и др .

Еще одну группу древнейших агиографических памятников составляют записи особых нотариев из числа христиан, на которых еще в конце I в. папа Климент Римский наложил обязанность каждодневной фиксации происходящего с мучениками на месте казней. До нас дошли более сотни таких сказаний. Среди них Акты св. Иустина Философа (II в.), Акты Карпа, Папила и Агафоники (II в.) и др.

Многочисленны и апокрифические, то есть легендарные, построенные по большей части на сомнительных, вымышленных фактах, сказания о деяниях апостолов. Апокрифические сказания испытали на себе влияние позднеантичного «авантюрного» романа, языческих народных представлений и чуждой христианству философии гностицизма. Они пестрели невероятными чудесами и были отвергнуты Церковью, отказавшейся включить их в канон Св. Писания Нового Завета .

Уже в древнейший период истории Церкви сведения о святых стали сводить в особые сборники. Первоначально, до IV в., эти своды имели вид списков имен мучеников с упоминанием дня их церковного поминовения. Они могли образовывать особые календари, либо диптихи -- таблички с именами членов церкви, поминаемых за Божественной Литургией. Такая краткость объяснялась тем, что адресовались они членам своей поместной общины, в среде которой всем были известны подробности подвига этих мучеников. Однако по мере развития межцерковного общения возникает почитание наиболее известных мучеников уже всей Вселенской Церковью. Чтобы избежать путаницы в диптихах с увеличившимся числом одноименных святых, пострадавших в разные времена и в разных странах, в IV в. появляются списки мучеников, упорядоченные по дням их кончины (лат. diesnatalis -- дни «рождения в Жизнь Вечную») и содержащие более подробные сведения о их подвиге, месте их особого почитания и посвященных им церквях. Эти списки именуются мартирологами. На основе мартирологов формируется годовой круг церковного богослужения, а само их появление совпадает с внедрением практики торжественной канонизации святых. Древнейший из дошедших до нас мартирологов - Положение мучеников в Римском хронографе 354 .

В IV в. в связи с полным прекращением после Миланского эдикта 313 гонений на христиан и изменением условий их жизни в Римской империи новый вид приобретает и агиография. С образованием института монашества центр христианской святости перемещается в пустыню и иноческую обитель. Формируется жанр «жития отцов», который также именуют житием-биос (от греч. bios -- жизнь). В житиях этого типа описывается не единственный эпизод в биографии святого -- его мученичество, -- а излагается весь его жизненный путь, долгое «возрастание в святость». Появляется собственно сюжетная литературная агиография. Житие мыслится как жанр с широкой дидактической задачей. Если во времена гонений среди христиан царили апокалиптические ожидания скорого светопреставления и как наиболее естественная форма подготовки к Страшному суду воспринималось именно мученичество, то теперь стала очевидной необходимость выстраивать жизнь христианского сообщества в условиях окружающей реальности. «Жития отцов» рисуют многообразие жизни святых, показывают, как в разных обстоятельствах проявляют себя христианские добродетели. Яркий образец агиографии такого рода -- Жизнь святого Антония Афанасия Александрийского (357 либо 365). Это житие одновременно стало и руководством по аскетике, и образцом жанра для последующих агиографов. Среди наиболее популярных памятников агиографии этого периода Лавсаик Палладия (IV-V вв.) и Лимонарь (от греч. leimonarion -- «луг духовный») Иоанна Мосха (кон.VI -- нач.VII) .

Расцвет агиографии в Византии, определившей характер культуры православного Востока Европы, приходится на VIII-X вв., то есть на период борьбы с иконоборческой ересью. В это время сонм новых мучеников -- исповедников иконопочитания оживил жанр мартириев. Православное богословие в это время напрямую связывает почитание икон с почитанием святых и их памяти, то есть с агиологией и агиографией.

Крупнейшие защитники православия VIII в. Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин развили учение о Божественных энергиях и о святости как результате их проникновения в человеческую природу. Поскольку в святости преодолевается средостение духовного и материального, святые спасаются телесно, то есть Божественные энергии пронизывают и их плоть, и их образы (иконы). Тем самым не только обосновывается иконопочитание, но и на новой глубине мысли утверждается и почитание святых. Соответственно, на новый уровень развития поднимается «словесная икона» -- жанр жития.

Итог всей агиографической работе иконоборческого периода подводит во второй пол. X в. выдающийся компилятор Симеон Метафраст. В трудах Симеона, питавшегося утонченным византийским богословием предшествующих двух веков, складывается стиль «плетения словес», изощренная и усложненная риторика в жизнеописаниях святых. С XI в. византийская агиография угасает. Нового расцвета -- также в стилистике «плетения словес» -- достигает уже накануне падения империи, в конце XIII-XV вв. в трудах Константина Акрополита (прозванного «Новым Метафрастом»), Никифора Григора, патриарха Константинопольского Фелофея. Параллельно в Византии продолжали существовать и жития, рассчитанные на совсем простого читателя, безыскусные по языку и литературной технике. Здесь господствовали сюжетная занимательность и атмосфера наивных чудес. В риторических житиях, напротив, высокий стиль соседствовал с прямой поучительностью, активным использованием абстрактных понятий, пышных сравнений и ярких оценочных эпитетов.

1.2 Развитие агиографического жанра

Агиография раннесредневекового Запада отличается от византийской большей безыскусностью и строгостью. Римская церковь до VI в. относилась отрицательно к распространению апокрифических сказаний о святых (декреты пап Дамаса 380 и Геласия 496). На итальянской почве агиография развивалась слабо. Другие западные церкви включают с IV в. житие в свой богослужебный круг, его читают за Литургией в день памяти святого, а орден св. Бенедикта вводит его в состав чинопоследования монашеских часов. Так появляется сам термин «легенда» в значении жития -- от латинского «vitalegenda» («читаемое жизнеописание») .

С VI в. фантастический материал в изобилии начинает притекать сюда с Востока, обогащаясь при дальнейшей переработке сказочными и «кровавыми» мотивами. Каролингское возрождение VIII-IX вв. пытается положить конец распространению легендарной агиографии так же, как и культу сомнительных святых. Однако фантастика продолжает развиваться в западной агиографии и усугубляется восточными мотивами, принесенными из крестовых походов.

Отличительная черта западной агиографии -- ее жанровое разнообразие и распространение житийных форм, независимых и от богослужения, и от ситуации «назидательного чтения». Еще с IV в. житийным материалом овладевает латинская поэзия. Поэмы о святых создают Павлин Ноланский, Пруденций, ВенанцийФортунат, Павлин Перигорский. С X в. жонглеры сочиняют поэмы о святых на старофранцузском и древневерхненемецком языках, в XII-XIII вв. появляются романы на агиографической основе (Гартман фон Ауэ, Рудольф фон Эмс и др.), в XIV-XV вв. житийные сюжеты активно используются в «мираклях» и «мистериях» народного театра .

На X-XI вв. приходится расцвет западной аскетической агиографии, связанный с духовной традицией аббатства в Клюни (Франция). Существенно меняют характер западной агиографии мистические течения XIII в., прежде всего -- францисканство. Изображение духовного облика святого достигает здесь психологической утонченности, акценты переносятся на индивидуальную неповторимость мистических переживаний. Подвижник в этих житиях склонен к эмоциональной чрезмерности, экстатичности. Апогей повествования здесь нередко выпадает на некое «харизматическое» озарение в результате напряженных медитаций на темы подражания Христу, Богоматери и святым древности.

Такого рода мистический опыт не находит никаких параллелей на православном Востоке, где он воспринимается как ложный, чуждый идеалу духовного трезвения.

В Европе в это время возникает и такое несвойственное византийско-славянскому Востоку явление, как агиографические сочинения, написанные самими их героями -- святыми. Как правило, они принадлежат не собственно житийному, а близким ему жанрам -- «видения», «откровения» (Откровения блаженной Анджелы XIV в.) и др. С православной точки зрения, описания собственных мистических озарений исполнены непростительной гордыни. Таким образом, к XIV в. с очевидностью проявляется принципиальное различие между католическим Западом и православным Востоком в понимании путей святости, а следовательно, и различие агиографических традиций .

В XVI в. в Европе на волне позднего Ренессанса впервые проявляется научно-критический подход к агиографии как корпусу памятников, требующих детального объективного исследования с целью подготовки к публикации выверенных текстов. Настоящим прорывом в критической агиографии стала работа над подготовкой изданий полного корпуса житий католических святых, начатая монахом-иезуитом из Антверпена Герибертом Росвейдом. После его смерти в 1624 эта работа была продолжена другим иезуитом - Иоанном Болландом (1596-1665) и продолжателями его дела, т.н. «болландистами». На протяжении XVII-XX вв. болландисты издали более 70 томов житийных памятников.

Глава II . Агиография русских святых XIV - XV вв .

2.1 Структурно-тематические особенности агиографических русских памятников

На Русь агиография в сопровождении богослужебных книг проникает в южнославянских (болгарских и сербских) переводах из Византии вместе с принятием христианства в X в. Первыми сборниками житий были так называемые месяцесловы (Остромиров, Асеманов XI в., Архангельский XI-XII вв.) и минеи четьи (от греч. menaion -- месяц), то есть книги для чтения «по месяцам». Минеи четьи (или четьи-минеи) содержали огромный корпус житий святых и учительных «слов» Отцов Церкви, расположенных по месяцам и дням богослужебного года от сентября до августа и охватывавших едва ли не большую часть круга чтения Древней Руси. В месяцесловах располагались краткие жития в порядке годового круга по дням памяти святых. Месяцесловы совпадали по типу и составу с греческими Синаксарями, которые на Руси получили названия Прологов (переводные Синаксари начинались со вступления - «Пролога», название которого и было перенесено на всю книгу). Четьи-минеи читались дома, в келье, за монастырской трапезой. Краткие жития из Прологов -- за богослужением утрени на 6 песне канона .

Уже в XI в. появляются первые оригинальные жития русских святых: Чтение о св. Борисе и Глебе и житие Феодосия Печерского, составленные Нестором-летописцем, а также Сказание о Борисе и Глебе неизвестного автора. Примечательно, что первыми русскими канонизированными церковью святыми стали именно князья Борис и Глеб. Внимание их агиографов сосредоточено на решении проблемы свободы и необходимости с христианских позиций. Поставленные в условия, при которых они могут воспротивиться мучениям, Борис и Глеб сознательно этого не делают и отдают себя в руки мучителям. Их смерть не была смертью за веру -- князья, убиенные Святополком «Окаянным», пали жертвой феодальных княжеских усобиц. Таким образом, Русская церковь с первых дней своего существования выявляет новый чин святости, неизвестный прочему христианскому миру, -- страстотерпчество. Особое и общенациональное почитание страстотерпцев говорит о том, что русская церковь не делает различия между смертью за Христа (мученичеством) и жертвенным закланием в последовании Христу, непротивлением смерти (страстотерпчеством). По чину страстотерпцев прошла и одна из последних по времени канонизаций -- причисление на Архиерейском соборе Русской Православной Церкви 2000 к лику святых императора Николая II и членов его семьи .

В XII-XIII вв. активно развивается агиография на Северо-востоке Руси: жития Леонтия, Исайи и Авраамия Ростовских, Игнатия, Петра, Никиты-столпника Переяславского, ВарлаамаХутынского, Михаила Тверского, Александра Невского. Эти жития писаны для богослужебного употребления и потому носят характер «памяти» о святом, выдержаны в стиле безыскусном, сухом и сжатом. Сам тип святости, привлекающий к себе внимание северо-восточных агиографов, отмечен умеренным, «мирным» и «тихим» подвигом. Он ориентирован на «срединный» путь аскезы древних иноков Палестины. Византийские и южнорусские, киевские, жития тяготеют к драматической святости отшельников Сирии и Египта с их суровой аскезой и напряженной духовной бранью. Такой тип «жесткой» святости отражен в Киево-печерском патерике XIII в.

Жанр патерика (от греч. paterikon -- отечник) вообще занимает особое место в агиографической письменности. Помимо житийного материала, в патериковые сборники включаются изречения святых отцов-подвижников. Сам же житийный материал здесь осмысляется несколько иначе, чем в обычных житиях. Если обычные жития стремятся показать образцовый жизненный путь подвижника, дать эталон подражания читателям-христианам, то патериковые сказания, или так называемые, патериковые новеллы, останавливают внимание на странном, необычном, сугубо индивидуальном в жизни и поступках святого и потому не всегда пригодном для подражания (бесовские искушения, «странности» и «чудачества» святых и т.д.) .

Расцвет русской агиографии приходится на XV в. Тогда же меняется и характер отечественной житийной литературы. Фактический, документальный материал отступает на второй план, и главное внимание обращается на его обработку. В житиях начинают появляться искусные литературные приемы, развивается целая система жестких правил. Через так называемое «второе южнославянское влияние», агиографов сербского и болгарского происхождения, на Русь проникает стиль византийского «плетения словес». Укреплению этого стиля способствует аскетико-богословского движение исихастов, наиболее ярким представителем которого был выдающийся византийский святой Григорий Палама (IV). Книжники исихастской традиции исходили из того, что слово неразрывно связано с тем лицом или предметом, которое оно обозначает. И потому назвать явление -- значит, насколько возможно, его познать, прикоснуться к его вечной, а в случае агиографии -- Божественной сущности. Отсюда проистекала риторическая «неуемность» «плетения словес» в агиографии, стремление подобрать целый ряд ярких синонимов, сравнений, торжественных словословий, дабы приблизиться к пониманию тайны героя жития. Прежняя краткая «память» о святом преображается в обширное хвалебное церковно-историческое слово. Личность агиографа, прежде скрывавшаяся, теперь выступает более или менее ясно. Нередко в житии дается краткая биография автора. Местом составления жития становятся уже не только города, но и отдаленные от культурных центров монастыри. И потому в житиях этой поры много ценного с исторической точки зрения бытового материала. Самыми известными книжниками эпохи стали Пахомий Логофет, оставивший 10 житий, 6 сказаний, 18 канонов и 4 похвальных слова святым, и Епифаний Премудрый -- автор житий Стефана Пермского и наиболее прославленного русского святого, основателя Св.-Троицкой Лавры преподобного Сергия Радонежского .

На протяжении долгого времени агиография существовала как анонимная словесность. Если же автор все-таки заявлял о себе, то ему полагалось подчеркивать всяческое свое «неразумие», указывая во вступлении, что он слишком ничтожен, чтобы описать жизнь отмеченного Богом человека. С одной стороны, взгляд агиографа на своего героя -- это взгляд обыкновенного человека на необыкновенную личность. С другой стороны, за составление жития мог браться человек книжный, сведущий в трудах предшественников, обладающий литературным даром и способный толковать Божественный Промысел путем аналогий, главным образом, из Священного Писания. Тем не менее, средневековая агиография не знает принципа безусловного почитания творческой индивидуальности книжника и его «авторской воли». Жития помногу раз переписывались, а в процессе переписки они могли серьезно правиться, редактироваться, обогащаться новыми вставками, поскольку самым ценным в житии видится не «рука книжника», а лик самого святого. Потому жития древних и средневековых святых вариативны, они существуют нередко в десятках и даже сотнях различных списков-редакций, существенно разнящихся между собой. Это сильно затрудняет работу критической агиографии по подготовке научных изданий житий, тем более что большинство из них дошло до нас лишь в позднейших и сильно измененных списках. Перед критической агиографией стоит задача либо реставрировать гипотетическую первичную редакцию, либо сводить все тексты воедино и публиковать их общим корпусом. Потому пока научные издания получили не более четверти древнерусских житий. Остальные в основном рассеяны в списках по десяткам государственных и монастырских собраний.

Подобно иконографии и церковному искусству в целом, агиография подчинена канону, строго заданному и закрепленному традицией своду правил, которыми определяются образцы жанра. Канон предписывает определенные словесные и композиционные трафареты в описании жизни святого, четкий жанровый этикет.

Этикетный канон жития складывается из предисловия и краткого послесловия агиографа, обрамляющих основное повествование, которое включает в себя несколько обязательных вех :

1. восхваление родины и/или родителей святого;

2. чудесное предвозвещение его появления на свет, проявление святости в раннем возрасте, отказ от баловства и озорных детских игр;

3. искушения;

4. решительный поворот на путь духовного спасения;

5. кончина и посмертные чудеса.

Заданность канона могла приводить к тому, что книжник порой компоновал житие русского святого по образцу жития одноименного ему святого греческого. Однако в таком регламенте структуры жития не следует усматривать шаблонность или «стеснение авторской индивидуальности». В средневековой словесности оригинальность и свобода не мыслятся вне трафарета, строго ограниченных формальных рамок, поскольку и сам облик святого непременно рисуется обобщенно. Подобно тому, как иконография деформирует внешность изображаемого человека, дабы выявить его духовную суть, агиография отказывается от житейской конкретики, а порой и «исторической достоверности» в пользу канонического трафарета.

В XVII в. с процессом постепенной секуляризации, «обмирщения» русской культуры начинает проявляться кризис канонической агиографии. В среде старообрядчества появляются немыслимые прежде автоагиографические произведения (составленное самим «агиографическим героем» Житие протопопа Аввакума) .

Следуя греческой традиции, в русской агиографии и агиологии, помимо мучеников, страстотерпцев и блаженных, утвердился также ряд иных чинов святости: преподобные - монахи; святители -- епископы; равноапостольные - монархи и князья, крестившие свои народы (князь Владимир) либо подготовлявшие их крещение (княгиня Ольга); священномученики -- мученики, пребывавшие в священническом или епископском сане; бессеребряники -- святые, особо прославившиеся своим бескорыстием (прежде всего, особо почитавшиеся на Руси римские лекари III в. Косьма и Дамиан); праведные -- святые из числа мирян и «белого», не монашествующего духовенства, не принявшие мученичества; благоверные -- благочестивые князья и монархи, предстатели за свой народ пред Богом и защитники веры.

2.2 Житийная литература Руси

В исследованиях житийной литературы преобладают несколько подходов, в которых наблюдается нечто общее: жития используются как материал для изучения проблем, внешних по отношению к самому житию как жанру и даже чуждых ему и в формальном, и в содержательном планах.

Жития исследуются для сбора исторических, бытовых данных, и на этом материале разрабатывается, например, «история колонизации» монастырями русского Севера или другого региона.

Жития изучаются для сбора нравственно-религиозных, социально-психологических сведений, по которым восстанавливается нравственный, психологический, религиозный климат определенной эпохи.

Житие просеивается сквозь сито критического подхода к личности и жизненному пути святого, чтобы получить биографическое научное жизнеописание святителя, преподобного или благоверного князя.

Жития служат материалом для «реконструкции средневекового мировоззрения». При этом можно отметить две тенденции: либо автор на основе житийных, т.е. косвенных свидетельств приходит к выводам, которые мы можем найти в богословских сочинениях той эпохи (почерпнуть их из прямого источника), либо стремится противопоставить реконструированное им мировоззрение официальному церковному, оставляя открытым вопрос о том, почему же Церковь приняла, канонизировала этого святого и его житие .

Жития, как «литературные памятники», служат материалом для разработки древнерусской эстетики и поэтики древнерусской литературы. При этом нередко упускается из виду, что древнерусская эстетика тесно связана с византийским богословием и многовековыми устоявшимися эстетическими представлениями греков. Поэтому «реконструировать» древнерусскую эстетику необходимо на фоне византийской. Это, с одной стороны, убережет нас от «открытия Америк» в древнерусской эстетике, а с другой -- позволит различать в литературе и искусстве Древней Руси художественные явления, восходящие к известным византийским богословским, эстетическим представлениям, и самостоятельные, в большей или меньшей мере самобытные произведения .

Жития исследуются в историко-литературном плане. При этом досконально изучаются те фрагменты жития, которые идут вразрез с агиографическим каноном, что позволяет интерпретировать житие как предтечу бытовой повести и даже романа. Точка зрения на житие при таком подходе носит ретроспективный и эгоцентрический характер: «важно», «хорошо», «интересно», «эстетично» в житии то, что ведет к современной литературе или предвещает ее, а также то, что приемлемо с позиций современной эстетики, даже если это «эстетичное» разрушало житие как жанр .

Святитель Стефан Пермский (ок. 1345-1396) -- основатель и первый епископ Пермской епархии, просветитель народа коми-зырян. Святитель Стефан родился в Устюге в семье Симеона, причетника Устюжского собора и его жены Марии. В детстве обучился грамоте, в юности постригся в монахи. В монастыре Григория Богослова возле г. Ростова он изучил греческий язык. Вернувшись в Устюг, составил азбуку языка коми и переводы на новый письменный язык основных богослужебных книг. В 1379 г. Стефан получил благословение на проповедь христианского учения среди коми-зырян.

Местом проповеди Стефан избрал зырянский поселок Усть-Вым. Здесь он строил церкви, крестил местных жителей. В споре с зырянским кудесником Памом святитель Стефан посрамил волхва чудесами. В начале 1383 г. Стефан ездил в Москву и был утвержден епископом новой Пермской епархии. Вернувшись в Усть-Вым, основал монастырь при Михаило-Архангельском соборе.

Святитель Стефан был дружен с Сергием Радонежским. Сохранился рассказ о чудесном общении двух великих старцев. Однажды Стефан Пермский проходил рядом с Троицким монастырем. Поклонившись в сторону монастыря, Стефан приветствовал Сергия Радонежского: «Мир тебе, духовный брат!». Находившийся в это время за трапезой преподобный Сергий, неожиданно встал из-за стола, совершил молитву и, поклонившись, сказал: «Радуйся и ты, пастух Христова стада, и Божий мир пусть будет с тобой!».

После смерти святитель Стефан Пермский был похоронен в монастыре Спаса на Бору Московского Кремля (собор не сохранился). Канонизирован Русской Православной Церковью. День памяти: 26 апреля (9 мая).

Преподобный Димитрий Прилуцкий (ум. 1392) -- основатель и игумен Спасо-Прилуцкого Вологодского монастыря. Он родился в г. Переяславле-Залесском в богатой купеческой семье. С детства обучился грамоте, но торговыми делами не интересовался. Юношей он принял монашеский постриг в ПереяславскомГорицком монастыре. Вскоре он переселяется «на болото» -- болотистое место на окраине Переяславля, в одной версте от Плещеева озера. Здесь Димитрий основывает храм во имя святителя Николая Мир Ликийского и монастырь, игуменом которого становится. Никольский монастырь получает известность, к Димитрию тянутся иноки и местные жители. В это же время, возможно, в 1354 г., Димитрий знакомится с Сергием Радонежским и часто с ним встречается. Великий князь Дмитрий Иванович Донской попросил Димитрия быть восприемником при крещении одного из своих сыновей.

Но людская слава тяготила Димитрия. Даже во время бесед его лицо всегда было закрыто монашеским куколем. На рубеже 60-70-х гг. XIV в. он покинул Никольский Переяславский монастырь. Вместе с учеником Пахомием Димитрий уходит на север и основывает храм Воскресения Христова в 20-ти верстах от Вологды. Однако местные жители потребовали от монахов покинуть эти места, ибо боялись попасть в кабалу к новому монастырю. Димитрий и Пахомий не стали спорить. Летом 1371 г. они обосновались возле села Прилуцкого, на повороте (луке) реки Вологды, в трех верстах от города. Здесь жители с радостью встретили известного подвижника, помогли в строительстве церкви. Храм во имя Спаса нашего Иисуса Христа, Его Пречистой Матери и в честь Животворящего Креста был освящен 1 августа 1371 г. Димитрия стали прозывать Прилуцким, а основанный им новый монастырь -- Спасо-Прилуцким.

Димитрий Прилуцкий, впервые в Вологодской земле, ввел в монастыре общежительский устав. Сам он был первым в общих трудах на благо обители, первым был и в молитвенном подвиге. По его повелению, в храме было устроено особое место, отгороженное досками. Здесь, никем не видимый и ничем не отвлекаемый, он и молился. Димитрий придерживался очень строгого поста -- неделями обходился без пищи, позволяя себе вкушать хлеб с водою только в праздники. На теле он носил тяжелые железные вериги, зимой и летом ходил в заскорузлом тулупе из жесткой овчины.

По преданию, Димитрий обладал даром предвидения. Так, он предсказал смерть Дмитрия Донского, о которой в Вологде стало известно только через несколько дней.

После смерти, Димитрия Прилуцкого похоронили в построенной им церкви. Вскоре возле гробницы совершились многие чудеса. Особо много исцелений произошло в 1409 г., когда Вологду поразила эпидемия страшной болезни. Тогда же возникло местное почитание святого. Общерусское почитание установилось в конце XV в. День памяти: 11 (24) февраля.

Особое место в этом ряду занимали ученики преподобного Сергия Радонежского, ставшие основателями большого числа общежительских монастырей.

Преподобный Кирилл Белозерский (вмиру -- Косьма) (1337-1427) -- самый знаменитый ученик Сергия Радонежского, основатель и первый игумен Кирилло-Белозерского монастыря под Вологдой. Он родился в Москве, в знатной семье. После смерти родителей воспитывался в доме своего родственника Т.В. Вельяминова, окольничего при дворе великого князя Дмитрия Донского. Вельяминов был против принятия Косьмойиноческого сана. Но Косьма настоял на своем желании. В возрасте тридцати лет он принял пострижение в подмосковном Симоновом монастыре под именем Кирилла. В иноки его посвятил игумен Федор, племянник Сергия Радонежского. В обители Кирилл исполнял обязанности хлебопекаря. Посещавший монастырь Сергий Радонежский часто беседовал с Кириллом с глазу на глаз, причем сначала Сергий встречался с Кириллом, а потом уже шел к игумену. В 1390 г. Кирилла избрали игуменом Симонова монастыря. Но вскоре Кирилл отказался от игуменства, ушел в свою прежнюю келью и затворился в ней.

Согласно Житию, однажды во время ночной молитвы он услышал голос: «Кирилл, уйди отсюда. Иди на Белое озеро и найдешь там покой, там тебе уготовано место, в котором спасешься». Взглянув в оконце кельи, Кирилл увидел белый свет и некую местность, находящуюся далеко на севере. Вскоре видение исчезло. В 1397 г. Кирилл вместе с другим иноком, Ферапонтом, покинули обитель и ушли на север. Они обошли несколько мест, пока Кирилл не узнал то, которое было указано в чудесном видении. Кирилл вырыл здесь землянку и стал жить. Вокруг кельи Кирилла собралась братия. Совместными усилиями они построили деревянную церковь во имя Успения Пресвятой Богородицы. Так, на берегу Сиверского озера возник Успенский Кирилло-Белозерский, или просто Кириллов монастырь. Кирилл ввел в монастыре строгий общежительский устав. Ферапонт через некоторое время оставил это место и в пятнадцати верстах основал иной монастырь, позднее известный как Ферапонтов.

Кирилл вел обширную переписку с князьями, сыновьями Дмитрия Донского. До нашего времени дошли двенадцать книг из личной библиотеки преподобного Кирилла -- первая известная нам русская частная библиотека.

Кирилл еще при жизни прославился многими чудесами. Совершались они и после смерти Кирилла. В XV-XVI вв. Кириллов монастырь пользовался особым уважением в России, особенно у царского семейства. День памяти преподобного Кирилла Белозерского: 9 (22) июня.

Преподобный Ферапонт Белозерский и Можайский (вмиру -- Федор Поскочин) (ум. 1426) -- основатель и первый игумен Рождественского Ферапонтова монастыря в Белозерье и Можайского Лужецкого монастыря. Родился он в Волоколамске в семье дворян Поскочиных. В юности тайно ушел из дома и принял монашеский постриг под именем Ферапонта в Симоновом монастыре в Москве. Однажды, по поручению настоятеля монастыря, побывал на Русском Севере, в далекой белозерской стороне. Белозерье покорило Ферапонта. Вернувшись вСимонов монастырь, он рассказал о северных краях иноку Кириллу. «Есть ли на Белом озере место, где бы можно безмолвствовать иноку?» -- спросил Кирилл. «Там их много», -- ответил Ферапонт. В 1397 г. Кирилл и Ферапонт ушли из Москвы на север и возле Сиверского озера они построили деревянную церковь во имя Успения Пресвятой Богородицы.

В 1398 г. Ферапонт оставил это место и поселился в пятнадцати верстах на берегу Бородавского озера. Вскоре к нему стали приходить другие монахи. В 1409 г. Ферапонт построил деревянный храм Рождества Богоматери. Так возник монастырь, позднее известный как Ферапонтов.

Земли Белоозерья входили в удел князя Андрея Дмитриевича Можайского. Услышав о новой обители, князь прислал сюда в дар утварь для храма и пожаловал монастырю земли. Давно желая построить монастырь близ Можайска, князь пригласил Ферапонта к себе. Ферапонт приехал в Можайск и основал Лужецкий монастырь. Там он и умер в 90-летнем возрасте. Ферапонт Белозерский и Можайский причислен к лику святых. День памяти: 27 мая (9 июня).

Преподобный Савва Сторожевский, Звенигородский Чудотворец (ум. 1407) -- основатель и первый игумен Рождественского Саввино-Сторожевского Звенигородского монастыря. Место и время рождения преподобного неизвестны. Ученик Сергия Радонежского, к 1381 г. Савва был уже авторитетным иноком Троицкого монастыря, духовником всей монастырской братии. По благословению Сергия Радонежского в начале 80-х гг. Савва стал игуменом Успенского монастыря на реке Дубенки. В 1392 г. вскоре после смерти преподобного Сергия, братия Троицкого монастыря попросила принять на себя игуменство. Шесть лет Савва возглавлял Троицкий монастырь, а потом отошел от дел, желая пребывать в безмолвии и монашеских трудах.

В 1398/99 гг. сын Дмитрия Донского, Юрий Дмитриевич, князь Звенигородский попросил Савву посетить его дом и благословить домашних. Просьба была не случайной -- Савва являлся духовником Юрия Дмитриевича. В Звенигороде Юрий Дмитриевич принялся упрашивать своего духовного отца устроить близ города монастырь. Он показал Савве заранее облюбованное место -- на горе «Сторожи» или Сторожевской в полутора верстах от Звенигорода. Это место полюбилось и Савве. В короткое время здесь была построена деревянная церковь Рождества Пресвятой Богородицы, поставлены келии и собралась братия. Преподобный Савва ввел в монастыре общежительский устав. Монастырь стали впоследствии называть Савво-Сторожевским.

В 1399 г. Савва предсказал победу войску Юрия Дмитриевича в битве с татарами. В благодарность, в 1405 г. на средства князя был построен каменный собор во имя Рождества Пресвятой Богородицы.

Слава монастыря и его игумена росла. Но Савва, избегая земной славы, удалился от братии в пещеру, которую выкопал в глубоком овраге в версте от монастыря. Здесь он пребывал в трудах, молитве и безмолвии до самой смерти.

Со 2-й половины XV в. у гроба святого стали совершаться многочисленные чудеса. Число их не поддается подсчету, а сам Савва прославился как великий чудотворец. Местное почитание Саввы началось вскоре после его смерти. Общецерковное почитание утвердилось в конце XV -- начале XVI вв.

Преподобный Павел Комельский, или Обнорский (1317-1429) -- основатель Троицкого Комельского (Павло-Обнорского) монастыря. Он родился в Москве, в состоятельной семье. В двадцать два года принял иноческий постриг. Узнав о подвигах Сергия Радонежского, пришел к нему и поселился в Троицком монастыре. Пятнадцать лет провел Павел в Троицкой обители: сначала трудился в хлебопекарне и на кухне, а затем удалился в отходную, или уединенную келью. Здесь он жил в безмолвии и молитве. Тяготясь общением с людьми, Павел покинул монастырь. Сергий Радонежский благословил его: вручил медный крест, который впоследствии хранился на гробе Павла в устроенной им обители (крест пропал в 1909 г. во время пожара).

Тридцать пять лет странствовал Павел по глухим пустынным местам. Наконец он обосновался в глухом Комельском лесу, на границе Вологодской и Костромской земель. Три года он провел здесь в полном одиночестве, проживая в дупле огромной липы. В 1393 г. он нашел новое место жительства, возле речки Нурмы в том же Комельском лесу -- построил хижину и вырыл колодец.

В уединенный скит потянулись другие иноки. Сначала Павел отказывался принять их. Но потом согласился и возник монастырь, живший по общежительскому уставу. Павел и его ученик Алексей отправились в Москву с просьбой о благословении. Учредительная грамота об основании Троицкого Комельского монастыря датирована 1414 годом.

Тогда же, на рубеже XIV-XV вв. на Руси возникла еще одна знаменитая обитель -- Спасо-Преображенский Валаамский монастырь. Основателями и первыми игуменами считаются преподобные Сергий и Герман Валаамские. Вообще, историки до сих пор спорят о времени жизни Сергия и Германа. Причем датировки колеблются в пределах почти полутора тысячи лет! Монастырское предание гласит, что Сергий был учеником самого апостола Андрея Первозванного, который в I в. н.э. проповедовал в Новгородских землях. Другие источники время его жизни относят к IX в., к концу X в., к XII в., к XIV в. и даже к началу XV в. Недавно обнаружена рукопись XVI в. под названием «Сказание о Валаамском монастыре», которое вроде бы внесло некоторую ясность в этот вопрос.

Согласно «Сказанию» Сергий жил в конце XIV -- начале XV вв. В конце XIV в. Сергий, Ефрем и еще несколько человек пришли из Великого Новгорода к острову Валаам и основали здесь монашеское житие. Вскоре Ефрем переселился на озеро Ильмень и основал здесь Перекомский монастырь. Сергий же явился в Новгород к архиепископу Иоанну II за благословением на открытие нового монастыря. Архиепископ дал письменный указ о том, что остров Валаам отдается монахам. Случилось это между 1388 и 1415 гг. Две наиболее вероятных даты -- 1389 или 1399 гг. Хотя другие исследователи указывают на другую дату -- 1329 г.

Впрочем, и эта точка зрения не находит полной поддержки. Связано это с тем, что буквенная запись цифр (а в Древней Руси цифры записывались буквами) в «Сказании» искажена. И некоторые исследователи (в частности, С.Н. Азбелев) считают, что в рукописи имелся в виду 1029 г.

Во всяком случае известно, что преподобный Сергий ввел в монастыре общежительский устав, равенство всех иноков, общие для всех работы. Иноки ели простую пищу, имели общее имущество. Но вскоре между игуменом и братией монастыря произошел конфликт. Сергий покинул обитель и поселился сначала в отдельном месте на острове, а потом вообще удалился в Новгород, в монастырь Иоанна Богослова. Здесь Сергий встретил свой смертный час.

Преемником Сергия стал священноинок Герман, второй игумен Валаамского монастыря. Сведения о его жизни не сохранились. По смерти он был похоронен на Валааме.

Основателями Соловецкого Спасо-Преображенского монастыря стали Савватий (ум. 1435), Зосима (ум. 1478) и Герман (ум. 1479) Соловецкие. Савватий, место рождения которого неизвестно, был учеником Кирилла Белозерского и долгое время находился в числе братии основанного им монастыря. Через Кирилла Савватий был причастен к духовной монашеской традиции, у истоков которой стоял великий старец Сергий Радонежский. Как отмечает современный исследователь А.И. Лаушкин, после смерти учителя Савватий, смущенный распространяющейся о нем славой подвижника, покинул обитель и ушел в Спасо-Преображенский монастырь на Валааме. Но и там земная слава настигла его. Будучи уже в преклонных летах, он тайно удалился с Валаама и отправился на север, мечтая добраться до необитаемых Соловецких островов, о которых узнал раньше. На берегу реки Выг он встретил молодого монаха карела Германа. Герман однажды уже побывал на Соловках с рыбаками и захотел присоединиться к старцу. Преодолев морской простор на утлом суденышке, подвижники поселились на пустынном берегу Большого Соловецкого острова, где прожили в непрестанных молитвах и тяжелых трудах несколько лет. В 1435 г. в то время как Герман был в вынужденной отлучке, Савватий почувствовал приближение смерти, сумел сам добраться до материка, причастился и принял кончину у устья Выга. В 1465 г. его мощи были перенесены на Соловки.

Вскоре после смерти Савватия Герман нашел себе нового сопостника -- Зосиму. Зосима вырос в прионежской веси Шунга (по соседству с селом Толвуй) в семье богатого новгородца. После смерти отца и ухода в монастырь матери он раздал свое имущество бедным и отправился с Германом на Соловки. Весть о двух отшельниках, поселившихся на суровом беломорском острове, постепенно распространилась в Поморье, и к Зосиме начали стекаться ученики. Так было положено начало знаменитому Соловецкому монастырю. Силами монашеской общины, сплотившейся вокруг Зосимы, был построен первый монастырский храм во имя Преображения Господня.

И еще одна обитель, возникшая в XV столетии сыграла большую роль в истории русской духовности -- Рождественский Боровский Пафнутьев монастырь. Основателем и первым игуменом этого монастыря был преподобный Пафнутий Боровский (в миру -- Парфений) (1394-1477) . Он был внуком татарина-баскака, осевшего в г. Боровске и принявшего крещение под именем Мартина. Родился будущий святой в своем наследственном селе Кудинове в четырех верстах от Боровска. В возрасте двадцати лет принял иноческий постриг под именем Пафнутий в Покровском Высоцком монастыре близ Боровска. В 1431 г. братия избрала его игуменом монастыря. Возглавлял монастырь тринадцать лет, затем сильно заболел, во время болезни принял схиму. По выздоровлении, в 1444 г., он отказывается от игуменства, покидает обитель и вместе с одним иноком поселяется в новом месте, в трех верстах от Боровска. К нему переселяются иноки из Высоцкого монастыря, строятся кельи, а затем церковь во имя Рождества Пресвятой Богородицы. Так и возник новый монастырь.

Монастырь не отличался чрезмерной аскетической суровостью, но Пафнутий требовал от иноков строгого соблюдения устава. Внешность игумена была не слишком выразительной: сгорбленный и малорослый, с большой седой бородой, в плохой одежде. Но он обладал поразительным даром воздействия на любого, с кем ему приходилось общаться. Старец обладал и способностью по лицу человека узнавать скрытые желания и помыслы. Своим ученикам и духовным детям он внушал благоговейный страх. Князь Юрий Дмитровский рассказывал, что когда он шел на исповедь к Пафнутию, то у него от трепета подгибались колени. Пафнутий Боровский и его монастырь вызывали исключительное уважение у правителей Руси. Покровителем Боровского монастыря был сам великий князь Иван III.

Учениками Пафнутия Боровского были многие выдающиеся русские церковные деятели, в том числе Иосиф Волоцкий и его брат Вассиан Санин, архимандрит Ростовский.

Боровский игумен за неделю до кончины предсказал свою смерть. Проститься с Пафнутием явились посланцы от князей и митрополита. Но он никого не принял и сказал: «Уже ничего не хочу от мира сего: и почестей не желаю, и ничто не страшит меня в мире этом».

Местное почитание Пафнутия Боровского было установлено в 1531 г. Его особо почитали в великокняжеской семье, он стал как бы фамильным святым московских князей. Будущий царь Иван Грозный считался рожденным по молитвам святого Пафнутия. В 1547 г. было установлено его общецерковное почитание. День памяти: 1 (14) мая.

В XIV-XV вв. свою святительскую деятельность осуществляли и московские митрополиты, прославленные позднее Русской Православной Церковью.

Митрополит Киевский и всея Руси Киприан (ок. 1340-1406) возглавлял Русскую Церковь в 1381-1382 и 1390-1406 гг. Он был болгарином, родом из г. Тырнова. Принадлежал к богатой семье. Рано принял монашество и около десяти лет провел на Афоне, после чего служил в Константинополе. В 1375 г. константинопольский патриарх поставил Киприана митрополитом Литовским и Русским по требованию литовского князя Ольгерда. Но с условием, что после смерти митрополита Алексия Киприан станет митрополитом Киевским и всея Руси. Алексий умер в 1378 г. и Дмитрий Иванович попытался утвердить на митрополичьей кафедре своего ставленника архимандрита Михаила (Митяя). В 1378 г. Киприана, попытавшегося занять кафедру, арестовали, а затем выставили за пределы Московского княжества -- в Литву. Но Михаил (Митяй) умер по дороге в Константинополь. В 1381 г. Киприан все же утвердился в Москве. В 1382 г. во время нашествия Тохтамыша он не пошел с князем в Коломну и не остался в Москве, а бежал в Тверь. Это навлекло гнев Дмитрия, и Киприана опять выслали из Москвы. До смерти Дмитрия Ивановича Киприан жил в Киеве и в Константинополе.

...

Личность, деятельность и становление культа святого Мартина Турского. Культ святых в контексте социально-политического и культурного развития Меровингского государства. Церковная политика Карла Великого и культ святых в период Каролингского государства.

дипломная работа , добавлен 21.11.2013

Докирилловская письменность и знания славян. Христианизация Руси: развитие бытовой и духовной культуры. Разработка византийским дипломатом и славянским просветителем Кириллом славянской азбуки. Первые приходские школы при Владимире I и Ярославе Мудром.

реферат , добавлен 23.12.2015

Битва на Калке. Начало нашествия. Поход на Русь. Правление Александра Невского. Влияние монголо-татарского ига на развитие русских земель. Массовые разрушения русских городов. Разрыв торговых и культурных связей.

контрольная работа , добавлен 25.11.2006

Отношения русских и половцев. Причины первой русской революции. Ликвидация рабства в России и США, исторические и экономические последствия. Личность российского военачальника П.Г. Корнилова. Сходство политики Ивана III с политикой золотоордынских ханов.

контрольная работа , добавлен 09.12.2011

История становления и цели монашеской жизни. Святой Антоний Великий как основатель отшельничества. Жития святых Пахомия Великого, Василия Великого и Бенедикта Нурсийского. Роль Иерусалимского и Студийского уставов в развитии общежительного монашества.

реферат , добавлен 14.12.2011

Характеристика социально-экономического и политического строя Монгольской империи. Завоевательные походы хана Батыя и их последствия для русских земель. Борьба Северо-Западной Руси с агрессией крестоносцев. История русских земель в составе Золотой Орды.

контрольная работа , добавлен 21.10.2010

"Осень средневековья" и проблема складывания основ национальных государств в Западной Европе. Анализ причин и предпосылок образования Русского централизованного государства. Возвышение Москвы. Объединительный процесс русских земель в IV - начале XV веков.

реферат , добавлен 18.11.2013

Проблемы имагологии в современной историографии. Зарождение и развитие русско-английских отношений в XVI – XVII веках. Взаимные представления о посольском обычае и государственных институтах. Повседневная жизнь и религиозность глазами англичан и русских.

Статья из энциклопедии "Древо": сайт

Агиогра́фия (от гр. άγιος “святой“ и γράφω “пишу“), научная дисциплина, занимающаяся изучением житий святых , богословскими и историко-церковными аспектами святости.

Подходы к изучению житий святых

Жития святых могут изучаться с историко-богословской, исторической, социально-культурной и литературной точек зрения.

С историко-богословской точки зрения жития святых изучаются как источник для реконструкции богословских воззрений эпохи создания жития, его автора и редакторов, их представлений о святости, спасении, обожении и т.д.

В историческом плане жития при соответствующей историко-филологической критике выступают как первоклассный источник по истории церкви, равно как и по гражданской истории.

В социально-культурном аспекте жития дают возможность реконструировать характер духовности, социальные параметры религиозной жизни (в частности, и так наз. народную религиозность), религиозно-культурные представления общества.

Жития, наконец, составляют едва ли не самую обширную часть христианской литературы , со своими закономерностями развития, эволюцией структурных и содержательных параметров и т.д., и в этом плане являются предметом литературно-филологического рассмотрения.

Особенности литературно-филологического подхода к житиям святых

Литературно-филологическое изучение житий выступает как основа всех прочих типов исследований. Жития пишутся по определенным литературным канонам, меняющимся во времени и различным для разных христианских традиций. Любая интерпретация житийного материала требует предварительного рассмотрения того, что относится к сфере литературного этикета. Это предполагает изучение литературной истории житий, их жанров, установление типичных схем их построения, стандартных мотивов и приемов изображения и т.д. Так, например, в таком агиографическом жанре, как похвала святому, соединяющем в себе характеристики жития и проповеди, выделяется достаточно четкая композиционная структура (введение, основная часть и эпилог) и тематическая схема основной части (происхождение святого, рождение и воспитание, деяния и чудеса, праведная кончина, сравнение с другими подвижниками); эти характеристики восходят к позднеантичному энкомиуму, и их разная реализация в процессе развития житийной литературы дает существенный материал как для историко-литературных, так и для историко-культурных выводов.

Агиографической литературе свойственны многочисленные стандартные мотивы, такие, например, как рождение святого от благочестивых родителей, равнодушие к детским играм и т.п. Подобные мотивы выделяются в агиографических произведениях разных типов и разных эпох. Так, в актах мучеников , начиная с древнейших образцов этого жанра, приводится обычно молитва мученика перед кончиной и рассказывается о видении Христа или Царствия Небесного, открывающегося подвижнику во время его страданий. Эти стандартные мотивы обусловлены не только ориентацией одних произведений на другие, но и христоцентричностью самого феномена мученичества: мученик повторяет победу Христа над смертью, свидетельствует о Христе и, становясь “другом Божиим”, входит в Царство Христово. Эта богословская канва мученичества естественно отражается и в структурных характеристиках мученических актов.

Отличия восточной и западной традиций описания жития святых

В принципе, житие святого – это не столько описание его жизни (биография), сколько описание его пути к спасению, типа его святости. Поэтому набор стандартных мотивов отражает прежде всего не литературные приемы построения биографии, а динамику спасения, того пути в Царствие Небесное, который проложен данным святым. Житие абстрагирует эту схему спасения, и поэтому само описание жизни делается обобщенно-типическим. Сам способ описания пути к спасению может быть различным, и как раз в выборе этого способа более всего различаются восточная и западная агиографические традиции. Западные жития обычно написаны в динамической перспективе, автор как бы прослеживает из своей позиции, из земного бытия, по какой дороге прошел святой от этого земного бытия к Царствию Небесному. Для восточной традиции более характерна обратная перспектива, перспектива святого, уже достигшего Небесного Царства и от вышних озирающего свой путь к нему. Эта перспектива способствует развитию витийственного, украшенного стиля житий, в которых риторическая насыщенность призвана соответствовать неумопостигаемой высоте взгляда из Царствия Небесного (таковы, например, жития Симеона Метафраста , а в русской традиции – Пахомия Серба и Епифания Премудрого). При этом особенности западной и восточной агиографической традиции очевидным образом соотносятся с характерными чертами западной и восточной иконографии святых : сюжетности западной иконографии, раскрывающей путь святых к Богу, противопоставлена статичность иконографии византийской, изображающей прежде всего святого в его прославленном, небесном состоянии. Таким образом, характер агиографической литературы непосредственно соотнесен со всей системой религиозных воззрений, различиями религиозно-мистического опыта и т.д. Агиография как дисциплина и изучает весь этот комплекс религиозных, культурных и собственно литературных явлений.

История агиографии

Христианская церковь с первых дней своего существования тщательно собирает сведения о жизни и деятельности ее подвижников и сообщает их в общее назидание. «Жития святых» составляют едва ли не самые обширный отдел христианской литературы. Если не считать апокрифических евангелий и сказаний об апостолах , в которых содержится немало детальных сведений о первых деятелях христианства, то первыми по времени «Жития святых» были сказания о мучениках .

Мартирология первых веков от Р.Х.

Из позднейших известны:

  • Ассемани, «Acta ss. martyrum orientalium et occidentalium» (1748);
  • Лагранж, «Choix des actes des martyrs d"Orient» (Пар. 1862).

Кроме общих, на Западе существуют еще поместные мартирологи стран или народностей:

  • африканский мартиролог (Стеф. Мачелли),
  • бельгийский мартиролог (Молана),
  • немецкий мартиролог (Валассера),
  • испанский мартиролог (Салацара),
  • английский мартиролог (Вильсона),
  • итальянский мартиролог (Корнелия)
    • и др.

Жития святых, отличные от мартирологов

Более обширна литература «Житий святых» второго рода - преподобных и других. Древнейший сборник таких сказаний - Дорофея , еп. тирского (+ 362), - сказание о 70-ти апостолах. Из других особенно замечательны:

  • «Жития честных монахов », патриарха александрийского Тимофея (+ 385);
  • Лавсаик Палладия, («Historia Lausaica, s. paradisus de vitis patrum»;
  • «Historia Christiana veterum Patrum» 1582, подлинный текст в изд. Рената Лаврентия;
  • «Opera Maursii», Флоренция, 1746, т. VIII; есть и русский перевод, 1856);
  • Труды Феодорита Киррского (+ 458) - (в названном изд. Рената) а также в полных собраниях сочинений Феодорита; в русск. переводе - в «Творениях св. Отцов», изд. московской дух. академии и ранее отдельно);
  • «Лимонарь , сиречь цветник», Иоанна Мосха (Leimwnarion, в «Vitae patrum», Росвейга, Антв. 1628, т. X; рус. изд. - М. 1859).

На Западе главными писателями этого рода в патристический период были:

"Нравоучительная агиография"

Минеи

Календари и месяцесловы

Наконец, последний общий источник для житий святых всей церкви составляют календари и месяцесловы . Зачатки календарей относятся к самым первым временам церкви, как видно из биографических сведений о св. Игнатии (+ 107 г.), Поликарпе (+ 167), Киприане (+ 258). Из свидетельства Астерия Амасийского (+ 410) видно, что в в. они были настолько полны, что содержали в себе имена на все дни года.

Месяцесловы, при Евангелиях и Апостолах, делятся на три рода: восточного происхождения, древнеитальянские и сицилийские, и славянские. Из последних древнейший - при Остромировом Евангелии (XII в.). За ними следуют месяцесловы: Ассемани , при глаголитском Евангелии , находящемся в Ватиканской б-ке, и Саввин, изд. Срезневским в 1868 г. Сюда же относятся краткие записи о святых при церковных уставах иерусалимском , студийском и константинопольском .

Минеи-Четьи Германа Тулупова и Иоанна Милютина

Всех отдельных житий древнерусских святых, вошедших и не вошедших в исчисленные сборники, насчитывается 156. В XIX столетии явился ряд пересказов и переработок Четиих-Миней св. Димитрия:

  • «Избранные жития святых, кратко изложенные по руководству Четиих-Миней» (1860 - 68);
  • А. Н. Муравьева, «Жития святых российской церкви, также Иверских и Славянских» (1847);
  • Филарета, архиеп. черниговского, «Русские святые»; «Словарь исторический о святых российской церкви» (1836 - 60);
  • Протопопова, «Жития святых» (М., 1890)
    • и пр.

Более или менее самостоятельные издания житий святых -

  • Филарета, архиеп. черниговского:
    • а) «историческое учение об отцах церкви» (1856, новое изд. 1885),
    • б) «исторический обзор песнопевцев» (1860),
    • в) «Святые южных славян» (1863)
    • г.) «Св. подвижницы Восточной церкви» (1871);
  • «Афонский патерик» (1860 - 63);
  • «Вышний покров над Афоном» (1860);
  • «Подвижники благочестия на Синайской горе» (1860);
  • И. Крылова,
    • «Жития св. апостолов и сказания о семидесяти учениках Христовых» (М., 1863);
    • «Достопамятные сказания о жизни св. блаженных отцов» (перев. с греческого, 1856);
  • архим. Игнатия, «Краткие жизнеописания русских святых» (1875);

    См. проф. Н. Н. Петрова «О происхождении и составе славяно-русского печатного пролога», Киев, 1875

    Подробные о значении этих миней см. в «Месяцеслове» еп. Сергия, 1, 160

    В 1748 году он был хиротонисан в митр. Киевского.

    Подробнее оценку Четиих-Миней см. в сочинении В. Нечаева, исправленном А. В. Горским - «Св. Димитрий Ростовский», М., 1853, и И. А. Шляпкина - «Св. Димитрий», СПб., 1889

1. Житие как, жанр литературы. Святость как сакральный принцип византийско-православной культуры наиболее рельефно отражается в агиографии, т. е. в житиях святых.

В древнекиевский период, когда еще только устанавливалась церковная жизнь, их состав определялся переводными житиями. В основном это были мартирологи - повествования о первохристианских мучениках, сведенные в сборники типа прологов, патериков, миней. Большое количество их сохранилось в составе Успенского сборника ХП-ХШ вв. Вот лишь названия некоторых из них: «Мучение Ирины», «Мучение Христофора», «Житие и мучение Эразма», «Житие и мучение Вита, Модеста и Крискентии», «Житие и мучение Февронии», «Житие и мучение Феодосии». Пафос этих житий был направлен на утверждение торжества зарождающегося христианства над миром отживающего язычества, что делало их созвучными эпохе крещения Руси.

2. Переводные жития. В центре почти всех переводных житий - поединок императора-язычника (излюбленными типами императоров-гонителей были прежде всего Диоклетиан и Максимиан) и святого, являвшегося по "гласу с небес" обратить в новую веру как можно больше язычников. Если святой "светел лицом" и "мудр зело", "верьи съмыслъм поучался словесьм Божием", то император характеризуется как "беззаконный", "зъловерьныи".

Он отличается непомерной жестокостью и не останавливается даже перед казнями, чтобы заставить святого принести жертвы своим кумирам. Однако святой неустрашим: его оберегают ангелы самого Христа. Поэтому он остается невредим в огне, горячей смоле; палачи гибнут, когда пытаются заживо перепилить святого и т. д. "Избранник Божий" постоянно напоминает: "Аз делу сему несмь виньн", т. е. все происходящее - результат божественного провидения.

Любопытен также факт бездействия языческих богов: они "не могут противитися Христу". В конечном счете святой приводит к крещению "множество от елин" или иных "слепых от невьдьния" людей. Конец жития - описание чудес святого (воскрешение мертвых, исцеление недужных и т. д.), аналогичных чудесам, совершаемым Христом в Евангелиях.

Святой - всегда символ, как символична сама действительность, которую изображает агиограф. В мученических житиях не показано формирование личности; вместо этого дается готовый образец праведника, ревнителя христианской веры. Его "прозрение" всегда внезапно, внушено действием божественной благодати, так что человек неожиданно, как-то вдруг начинает мыслить готовыми формулами. Его ум закрыт для всего мирского, ибо оно - от дьявола. Святой, как маяк, указывает путь к спасительной истине. Этим объясняется громадное влияние житийной литературы на средневековое сознание.

3. Подвижнические жития. Наряду с мученическими житиями на Руси обращались и жития подвижнические, прославлявшие "подвиги" личного смирения и самоуничижения. Святой сам избирал себе образ жизни в соответствии с евангельскими представлениями о добродетельности и чистоте.

Таково именно «Житие Алексея человека Божия», переведенное еще в древнекиевский период. У неких благочестивых жителей града Рима Ефимьяна и его жены Аглаиды, рассказывается в житии, долго не было детей, и вот, по их усердным молитвам и многим милостыням, наконец, у них родился сын, которого они нарекли именем Алексей. Когда отроку исполнилось шесть лет, его "даша и в первое учение и научися всей грамоте и церковьному устроению, якоже и мало время поучивъся и премудр бысть". А там настал черед "оженити" Алексея. Родители нашли ему "невесту отроковицю рода царскаго", сотворили пышную свадьбу и оставили сына своего с молодой женой одних в чертоге, дабы он "познал подружье свое".

Но Алексей поступил иначе: он передал "обрученице" своей венчальный перстень и "отаи" скрылся из дома, уплыв ночью на корабле в Сирию, в город Лаодикию. Там он продал все имевшиеся у него вещи, а деньги раздал нищим. Сам же облачился в худую ризу и приютился на паперти церкви св. Богородицы, "постяся прилежно от неделя до неделе; причащашеся святых тайн и ядяше мало хлеба и мало воды пияше и во всемь житьи своем не спаше всю нощь, и аще ему даяху людие, то все даяше нищим милостыню". Родители долго искали его, но так и не нашли.

Прошло 17 лет. Однажды пономарю церкви, где пребывал Алексей, явилась во сне Богородица и сказала: "Вьведи человека Божия в церковь мою, яко достоин есть царствию небесному". Пономарь долго искал такого человека, но не нашел его. Тогда Богородица во второй раз явилась ему во сне и прямо указала на нищего Алексея: "Убоги, седяи пред дверми церковными, то есть человек Божии". Пономарь сделал, как велела Богородица, и слава об Алексее человеке Божием быстро распространилась по всему городу. Тот же, не терпя воздаваемых ему почестей, снова тайно бежал, оставив Лаодикию, чтобы перебраться в испанскую Каталонию.

Однако корабль, на который он сел, попал в бурю и вынужден был направиться в Рим. Алексей принял это как знак свыше и, никем не узнанный, стал жить в доме своего отца на правах богомольца-странника. Родители были рады иметь у себя такого человека и всячески заботились о его содержании. Досаждали лишь слуги: "овии пхахуть его ногами, а друзии заушахуть его, инии же опаница мыюще и помыями нань възливахуть. Видев же человек Божии, яко сие наученьем бысть дьяво-лимь, он же с радостью приимаше и с весельемь терпяше". Так прошло еще 17 лет.

Почувствовав приближение смерти, Алексей попросил прислуживавшего ему отрока принести ему бумагу и чернила "и все житие свое написа, яко да познають и...". После этого он вскоре умер. Родители и жена его в то время были в церкви. По окончании литургии, в присутствии двух царей и архиепископа, из алтаря вдруг раздался глас: "Придете ко мне вси труждающиеся, обременении, и аз покою вы". Все исполнились страха и пали ниц. Затем из алтаря донеслось снова: "Поищите человека Божия, да помолится за мир". Никто не знал, где найти такого человека, и снова глас возвестил: "В дому Ефимьяне ту есть тело его".

Не только всех присутствующих, но и самого Ефимья-на это известие застало врасплох. В сопровождении целой толпы он вместе с двумя царями и архиепископом направился в свой дом, однако ни жена, ни сноха, ни слуги Ефимьяна ничего не слыхали про человека Божия. Лишь отрок, приставленный к Алексею, высказал предположение, что, возможно, это тот убогий, который уже много лет живет у них в нижней клети. Все бросились туда, но застали Алексея мертвым: он лежал на своей постели, держа в руках "харатию" - написанное им самим собственное житие.

Когда Ефимьян попытался взять его, пальцы рук усопшего еще крепче сжали листы. Он поведал о том царям и архиепископу, пришедшим в его дом. Те, не менее пораженные случившимся, сошли вместе со своими боярами вниз. Цари «глаголаста... к телу святаго: "Рабе Божий, аще и грешна есве обаче но царя есве, а се отец всей вселенеи. Подай же нам харатию свою, да видим, кто еси и что есть написано в харатей сеи». Умерший святой тотчас исполнил их пожелание, и вскоре всем открылась тайна Алексея человека Божия. К мощам его стали стекаться отовсюду люди, получая исцеление от всяких болезней и недугов. Вскоре был установлен и день поминовения святого -17 марта.

Из содержания жития видно, что перед нами -святой тихой жизни, отрекшийся от обычаев своей среды, от родительской воли и семейного благополучия. Он несет на себе крест евангельского послушания, следуя завету Христа оставить мир и все в мире. Его главная задача - по возможности не жить, т. е. не входить ни в какие интересы реальной жизни, не обременять себя размышлениями и заботами о настоящем. Он с покорностью и смирением принимает всякое зло, видя в нем средство испытания, проверки усердия человека в деле бого-угождения. Хотя зло исходит от дьявола, но попускается оно Богом: отсюда следует идея непротивления злу как залог праведной веры.

Влияние переводных подвижнических житий сказалось на всей традиции древнерусской агиографии.

4. Агиографические сочинения Нестора. Первые оригинальные жития на Руси появились уже в XI в. Наиболее древние произведения этого жанра связаны с творчеством киево-печерского монаха Нестора (сер. XI - нач. XII в.), составителя «Повести временных лет». Им были написаны «Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» и «Житие Феодосия Печерского». Несмотря на зависимость этих житий от византийских канонов, они отразили присущие автору историософское мышление и психологизм.

История гибели сыновей князя Владимира в 1015 г. от руки их сводного брата Святополка предварялась изображением событий от сотворения мира и грехопадения Адама и Евы до воплощения и распятия Христа. Далее речь шла о том, как Слово Божие дошло до русской земли, пребывавшей "в прелести идольстей". Отец богомудрых братьев, как некогда язычник Плакида, уверовал в Христа и привел свой народ к крещению. И вот "посреде темных" явились "две звезды светлее" - святые Борис и Глеб. Они с детства прилежали ко всему божественному и проводили время в молитвах.

Старший из них - Борис - получил княжение во Владимире, а младший жил с отцом, который любил их больше, чем остальных своих сыновей. Святополк, думая, что князь Владимир прочит в преемники себе Бориса, решается убить своего брата. Этой же участи он обрекает и Глеба. В изображении братьев Нестор следует принципам евангельского смирения: они не оказывают сопротивления, а лишь со слезами молятся, торопясь умереть и принять мученические венцы. Житие насыщено библейско-церковными реминисценциями, свидетельствующими о большой начитанности и литературной изобретательности агиографа.

После написания «Жития Бориса и Глеба» Нестор, по его собственному признанию, "понудихся и на другое исповедание приити", т. е. к составлению «Жития Феодосия Печерского». Он не знал лично этого подвижника, умершего в 1074 г., однако прославление имени основателя монастыря считал своим иноческим обетом.

Житие Феодосия по форме также соответствует "правильным", классическим образцам, содержа все необходимые части: вступление, полную биографию от рождения до смерти, рассказ о чудесах и заключение. Однако житие столь богато реальной, исторической конкретикой, что воспринимается скорее не как агиографическое сочинение, а как документально-публицистическое повествование.

Ключом к пониманию смысла жития служит евангельская максима: "Агце кто не оставить отца или матере и вслед мене не идеть, то несть мене достоин". Ее значение обусловливалось актуальными для того времени задачами формирования церковно-монастырской жизни на Руси, создания духовной иерархии. Феодосий, еще в отрочестве усвоивший это наставление Христа, только и помышлял о том, как бы уйти из родительского дома и принять постриг.

Осуществлению этого замысла всячески препятствовала его мать - женщина верующая, но далеко не богомольная. Ей решительно не нравилось, что ее единственное дитя хочет стать монахом: "Молю ти ся, чадо, остани ся таковаго дела, хулу бо наносиши на род свой и не трьплю бо слышати от въсех укаряему ти сущю о таковем деле". Из слов матери Феодосия видно, что отношение к монашеству тогда отнюдь не отличалось особой благосклонностью.

Тем не менее отроку удалось тайно уйти в Киев, где он надеялся обрести "ангельский чин". Он ходил по разным монастырям, но везде требовали денежного вклада. Тогда, узнав, что за городом в "пещере" спасается некий Антоний, Феодосий попросил у него пристанища и пострижения. Так юноша стал монахом, и впоследствии своим аскетизмом он удивил даже видавшего виды духовного наставника.

Между тем мать Феодосия не оставляла попыток найти сына. В конце концов она узнала, что беглец укрылся в пещере Антония. Явившись туда, она требует встречи с сыном, но тот отказывается, дав зарок не видеть никого. По совету Феодосия, мать осталась в Киеве и, чтобы иногда видеть сына, приняла иноческий образ, постригшись в монастыре св. Николая, где она пребывала до конца своей жизни.

Основное место в житии отводится описанию деятельности Феодосия в качестве игумена Печерской обители. При нем были построены церковь и кельи, количество монахов возросло до ста человек, был введен Студийский устав, отрицавший какую-либо частную собственность, установились обширные связи среди киевской знати, щедро поддерживавшей монастырь своими вкладами и подношениями. Феодосию покровительствовал князь Изя-слав Ярославич. Когда братья князя захватили престол, печерский игумен "начат того обличати, яко неправьдьно сътворивъша и не по закону седъша на столе томь". Таким образом, Феодосий - умелый организатор и политик, чье слово весомо, авторитет непререкаем.

Именно поэтому Нестор вводит в житие множество поучений Феодосия на темы моральности и культа. Преобладающее место в них занимали аскетические молитвы. Так, в одном из поучений говорилось: "Молю вы убо, братие, подвигнемся по-стъмь и молитвою и попьцемся о спасении душь наших, и възвратимся от злъб наших, и от пути лукавых, яже суть сии: любодеяния, татьбы и клеветы, праздьнословия, котеры, пияньство, обиеда-ние, братоненавидение. Сих, братие, уклонимъся, не осквьрнавимиси душа своея, нъ пойдем по пути Господню, ведущиймь ны в породу. И възыщем Бога рыданиемь, сльзами, пощениемь и бъдениемь, и покорениемь же и послушанием, да тако обрящем милость от Него".

Совершенно новый мотив жития - это "обещание" Феодосия. Агиограф вкладывает в уста умирающего игумена слова о том, что он и после смерти своей будет благодетельствовать Печерскому монастырю и его инокам: "Се обещаюся вам, братия и отци, аще и телемь отхожю от вас, нъ духомь присно буду с вами. И се елико же вас в манастыри семь умьреть, или игуменъмь къде отсълан, аще и грехы будеть къто сътворил, аз имам о томь пред Богом отвещати" . Знаком же своего пребывания "близь Владыкы Небесьнаго" Феодосий предлагал считать процветание и благополучие устроенной им обители.

5. «Киево-Печерский патерик». С монастырем Феодосия связан еще один замечательный памятник древнерусской агиографии - «Киево-Печерский патерик». Его составителями были владимиро-суздальский епископ Симон и монах Поликарп, жившие в конце XII - первой половине XIII в.

Все началось с того, что Поликарп, недовольный своим положением рядового инока, попросил своего учителя Симона посодействовать ему в получении епископской кафедры. В этом желании его поддерживала княгиня Верхуслава, дочь владимиро-суздальского князя Всеволода Юрьевича Большое Гнездо. Как она писала Симону, ей "и 1000 сребра" не жалко "истеряти... Поликарпа деля". Симону не понравились интриги Поликарпа, и он решил напомнить ему о монашеской добродетели: "Дело не богоугодно хогцеши сътворити. Аще бы пребыл в манастыри неисходно, с чистою совестию, в послушании игумени и всея братии, трезвяся о всем, то не токмо бы во святительскую одежду оболчен, но и вышняго царства достоин бы был".

По его словам, он и сам с радостью оставил бы епископство и вернулся обратно в родную обитель, ибо вся его "слава" и все богатство, собранное им для устроения "суждалскиа церкве", ничто по сравнению с тем, что дает для спасения души пребывание в Печерском монастыре. "Пред Богом ти млъвлю, -писал Симон, - всю сию славу и власть яко кал мнел бых, аще бы ми трескою торчати за вороты, или сметнем валятися в Печерском манастыри и попираему быти человекы, - лутче есть чести временный. День един в дому Божиа матере паче тысяща лет, в нем же волил бых пребывати паче, нежели жити ми в селех грешничих". К своему посланию он прилагал несколько рассказов о печерских иноках, достойных, на его взгляд, почитания и подражания.

Среди них особенно выделялся рассказ о Николае Святоше - бывшем черниговском князе Святославе Давыдовиче (ум. в 1142 г.), правнуке Ярослава Мудрого. Он оставил "княжение и славу, честь и богатство, и рабы, и весь двор ни во что же вмени, и бысть мних". Так он пробыл в монастыре тридцать лет, никогда не покидая его. Всегда старался услужить братии, не гнушаясь никакой работой. Колол дрова, перебирал горох для трапезы, несколько лет был привратником - словом, "не виде его никтоже николиже седяща праздна". Все этому удивлялись, а он отвечал: "Благодарю же Господа, яко свободил мя от мирскиа работы и створил мя есть слугу рабом своим, блаженым сим черноризцем".

Нетрудно видеть, что идеология писаний Симона отражает начавшееся возвышение церкви в период удельно-княжеского раздробления древнерусского государства.

Вторая, и притом большая, часть «Киево-Печерского патерика» написана иноком Поликарпом, которому, судя по всему, это было вменено Симоном в качестве послушания. Принадлежащие Поликарпу тексты характеризуются четкой фабулой и исполнены своеобразного драматизма.

Вот, к примеру, «Слово о Никите Затворнике». Некий брат именем Никита, рассказывается в нем, "желаа славим быти от человек", захотел уйти в затвор. Было это во дни игуменства Никона, когда в монастыре жил еще Нестор Летописец. Никон стал отговаривать Никиту, ссылаясь на его юный возраст, но тот "никакоже внят глаголемых старцем, но, егоже восхоте, то и сътвори: заздав о себе двери и пробысть не исходя". Однажды во время молитвы он услышал вдруг чей-то неведомый голос и сразу почувствовал "благоухание неизреченно". Решив, что это ангел, Никита со слезами стал просить его явиться ему, "да разумно вижу тя".

Голос ответил: "Невозможно человеку во плоти видети мене, и се посылаю аггел мой, да будет с тобою, и ты буди, волю его творя". На самом же деле это был не ангел, а бес; он-то и посоветовал Никите: "Ты убо не молись, но буди почитаа книгы, и сим обрящешися с Богом беседуя, да от них подаси слово полезно приходящим к тебе". Книги, о которых шла речь, были книги Ветхого завета, и Никита их выучил наизусть. За это бес стал помогать ему пророчествовать, да так, что "велми послушаху его князи и бояре". Но тайна скоро открылась: оказалось, Никита не только не почитал Евангелия и Апостол, но даже не хотел беседовать о них с другими. "И бысть разумно всем от сего, яко прелгцен есть от врага" .

Тогда игумен Никон и другие печерские старцы, в том числе Нестор Летописец, пришли к нему в затвор и, помолившись Богу, изгнали из Никиты беса. После спросили его, знал ли он "книгы жидовския". Никита страшно удивился и стал клясться, что он не то что читать, но даже азбуки еврейской не знает и лишь едва обучился русской грамоте. С того времени он строго соблюдал обет монашеского смирения и послушания, во всем стараясь угодить своей братии. После за "послушное житие" Никита был поставлен епископом Великого Новгорода.

Можно предположить, что рассказ о Никите Затворнике запечатлел один из эпизодов той полемики о "Законе" и "Благодати", которая развернулась еще во времена митрополита Илариона и Феодосия Печерского.

Интерес к судьбе неординарной личности выказался и в другой житийной новелле Поликарпа -«Слове о преподобном Моисее Угрине». Моисей вместе со своим родным братом Георгием состоял в дружине князя Бориса. Георгий разделил мученическую участь своего сюзерена, а Моисею удалось избежать "горкааго заколения". Но его постигло другое несчастье: он оказался в плену у польского короля Болеслава. Король привез его в столицу и оставил у себя для услужения. А был Моисей "добр телом и красен лицем".

Однажды увидела его "некая жена от великих, красна сущи и уна (т. е. юна. - А. 3.), имуще богатство много и власть велию". И так возлюбила она Моисея, что готова была сделать его своим мужем. Но Моисей тоже был не прост, он знал из Библии, к чему может привести покорение женщине: за это Адам был изгнан из рая; Самсон был продан иноплеменникам; Соломон поклонился идолам; Ирод, "жене ся поработив, Предтечу усекну". Поэтому Моисей говорит красавице: "Добре вежь, яко не створю воля твоея, ни власти же, ни богатства не хощю, сего всего душевнаа чистота паче телеснаа".

Та, однако, полна решимости сломить упрямство Моисея. Она и уговаривает, и улещает строптивца, обряжает его в цветные одежды и окружает слугами. Но все напрасно. Наконец, она даже "повеле его положити с собою, лобызающи и обьнимаюгци", только и это не помогло ей "привлечи" его "на свою похоть". Моисей даже подтрунил над ней: не думай, мол, "яко не имуща сего дела створити", -просто я "гнушаюся тебе" страха ради Божия. Такое стерпеть красавица уже не могла: "си слышав, жена повеле ему по 100 ран давати на всяк день, последиже и тайныя уды отрезати ему повеле" .

Едва выжив, Моисей тайными путями вернулся в Киев и постригся в Печерском монастыре.

Вряд ли Поликарп, описывая злострадания своего героя, надеялся сделать из него образец для подражания; скорее, его увлекала необычность самой ситуации, в которой оказался Моисей У грин. Так и видится хитрая усмешка не угомонившегося монаха, который все еще живет воспоминаниями о своих былых похождениях. Начатая Поликарпом беллетризация жития не осталась без последствий в дальнейшем развитии этого жанра, ознаменовавшись усилением занимательности и повествова-тельности в московской агиографии.

В Древней Руси понятия «книжной» просвещенности и христианского правоверия не случайно отождествлялись: христианство – религия высокоразвитой письменности. С самого начала своего существования христианская церковь, исполняя завещание апостола Павла «Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие» (Евр. 13:7), тщательно собирает и записывает сведения о жизни ее подвижников. Так возникает агиография (греч. агиос – святой, графо – пишу) – литература о жизни и деяниях святых. Святыми почитались христиане, трудами благочестия и пламенной молитвой особо угодившие Богу, удостоенные особой Божьей благодати. После смерти они становятся частью того Божественного Провидения, которое, по мысли средневекового человека, вершит судьбы истории.

«Святые человеки» молятся перед Богом за своих собратьев по вере, а те, со своей стороны, должны воздавать молитвенное чествование им. Жития их составлялись для того, чтобы, как пишет в своем «Житии Феодосия Печерского» Нестор, «приимьше писание и почитающе и, тако видяще мужа доблесть, въсхвалять Бога, и въгодника его прославляюще на прочие подвигы укрепляються» (взяв писание и прочитав его, все могли узнать о доблести мужа и восхвалить Бога, угодника его прославляя, и укрепить души свои для подвигов).

Аскетико-героическая жизнь святого изображается в житиях как школа духовного бытия, которая всем указывает путь к достижению Царства Божия и предостерегает о трудностях на этом пути. Герои житий воплощают высший нравственный идеал, деяния их предстают как манифест высокоморальной жизненной позиции. Идеализация агиографических героев призвана была утвердить внутреннюю мощь, величие и красоту христианского учения. Поэтизация духовного подвига, торжества духа над грешной плотью, нравственного максимализма в противостоянии злу определяет общую идейно-эстетическую направленность житийной литературы. Жизнь, подвиги и учение светочей веры, запечатленные в агиографических памятниках, входят в богатейшую сокровищницу мировой христианской культуры.

Русская Церковь воспитала в своих недрах множество святых подвижников, трудами благочестия и пламенной молитвой стяжавших славу небесных покровителей и защитников родной земли. Первые восточнославянские жития появляются вскоре после официального причисления к сонму православных святых князей-страстотерпцев Бориса и Глеба (канонизированы в 1072 году) и преподобного Феодосия Печерского (канонизирован в 1108 году).

Складывались первые восточнославянские жития в тесной зависимости от наиболее древних образцов византийской агиографии. К тому времени восточноевропейская житийная литература уже имела многовековую традицию, выработала свои четкие жанровые формы и поэтико-стилистические средства. Древнерусские книжники обрели в ранневизантийских житиях высочайшие образцы духовно- религиозной героики, уже сформировавшийся идеал святости.

Первообразом по отношению всех образов святости в агиографии является образ Христа. Свои подвиги герои житий совершают «во имя Христово», а главное – «подобно Христу». Они стремятся делать свою жизнь по священному образцу в ежемгновенном сопереживании со страстями Учителя из Галилеи. Такая, по выражению М. Бахтина, «в Боге значительная жизнь» позволяет преодолеть им свое земное естество, перейти в ранг «земных ангелов»: их святость обозначает особую зону между миром небесным, исполненным добра, чистоты, нравственного совершенства, и миром земным, связанным с понятием греховности, неполноценности, несправедливости. То, что еще при жизни святые – «граждане» сфер небесных, показывает их чудотворение, способность преодолевать материальные законы бытия. Связывают они два мира даже после кончины; посмертные чудеса являются самым важным доказательством святости подвижника, самым веским аргументом при канонизации.

Могущество святости, проявленное в чудотворчестве героев житий, было призвано вызвать трепет, внушить страх, но не страх-испуг, но страх благоговейный, «страх Божий», то есть чувство ничтожности перед безмерно великим, могущественным, благим. Чаще всего чудотворение было проявлением неземного милосердия: чистые сердцем подвижники любви спасают оступившихся, исцеляют недужных, помогают страждущим. Чудесное и реальное описывалось в житиях с одинаковой степенью достоверности.

Агиография по самому своему существу литература церковная, выполняющая роль носительницы Церковного Предания. Составление, переписывание и перечитывание житий было неотъемлемой составной частью церковной жизни, богослужебной и аскетической практики. Церковно-служебное назначение житий обусловило формирование канонической, стандартной схемы, которой должны были придерживаться все агиографы. Она имеет трехчастную структуру и складывается из следующих элементов. Риторическое вступление от автора подводит читателя к самому предмету повествования, содержит уничижительную самохарактеристику составителя жития, его признание в своей неучености, литературной беспомощности и молитвенную просьбу к Богу «просветить». Условно «многогрешный» и «худоумный» агиограф уничижал себя, чтобы возвысить своего героя и избежать обвинения в гордыне. Основная часть начиналась со слова о родителях, которые, как правило, были «христолюбцы благочестивые», затем следовал рассказ о рождении младенца и посвящении его Богу. В рассказе о детстве героя подчеркивалось его отличие от сверстников, благочестие, прилежание в учебе. Далее изображался отмеченный героикой духовного подвижничества жизненный путь святого. Подобно тому как средневековый иконописец, подчеркивая величие святого, рисовал его выше деревьев и холмов, агиограф описывал жизнь своего героя с позиции известного удаления и, следуя установке на его идеализацию, опускал будничные подробности, детали частной жизни. Все внимание в житиях было сосредоточено на «торжественных» моментах жизни героя, том существенном, важном, что должно было окружить его ореолом святости. Цепь эпизодов из жизни святого могла быть связана не только хронологически, но и тематически. Постоянное сравнение агиографического героя с библейскими персонажами, сопровождение рассказа о его деяниях аналогиями из Священного Писания заставляет рассматривать его жизнь под знаком Вечности, как подготовку к вечному блаженству. Угодник Божий всегда знает о времени своей кончины и успевает дать последнее наставление своим ученикам и последователям. Приятие смерти святым – последний апофеоз его земной жизни, преддверие жизни вечной. После описания его торжественного величавого отшествия из жизни, обычно отмеченного чудесными явлениями в природе, следовал «плач», упоминание об обретении нетленных мощей и описание связанных с ними посмертных чудес.

Житие – это рассказ о жизни святого, но рассказ этот не равен простой биографии. В нем дается не образ, но образец, описывается не просто человеческая жизнь, но святое житие. В отличие от биографической повести, где важна связь героя со средой, рост характера, в житиях представала личность с самого рождения сформировавшаяся, имеющая уже вполне «готовую» сущность. Агиографический канон требовал «растворения человеческого лица в небесном прославленном лике», воплощения в герое всей совокупности идеальных качеств, которые должны были проявляться в идеальных деяниях. Агиограф стремился дать предельно обобщенное, отрешенное от преходящих и случайных обстоятельств земной жизни представление о герое. Составитель житий восходил от частного к общему, от внешнего к внутреннему, от временного к вечному, искал в биографическом материале не увлекательное, интересное, неповторимо индивидуальное, но прежде всего должное, священное и, если не находил, то, не задумываясь, включал в состав своего повествования фрагменты из других текстов, «заставлял» своего героя вести себя так, как положено вести себя этому разряду литературных героев. Это не было ни плагиатом, ни обманом и шло отнюдь не от бедности воображения: агиограф был уверен, что святой вести себя иначе не мог.

Главным средством постижения связи и смысла Земли и Неба, мира видимого и невидимого служил в агиографической литературе символический образ. Знаки и символы пронизывают повествовательную ткань каждого жития.

Этикетность русского средневекового мировоззрения предписывала изображать мир согласно определенным принципам и правилам, требовала выражать представления о должном, приличествующем, не изобретая новое, но по строго определенному «чину» комбинируя старое. Поэтому агиограф не стремился увлечь читателя неожиданностью содержания или поразить свежестью форм выражения, напротив, своеобразие биографического материала он старался свести к общему знаменателю. «Общее место», «бродячий» повествовательный штамп (исцеление, умножение пищи, предсказание исхода битв, искушение блудницей и т. д.), повторяющиеся типы поведения героя и трафаретность словесных формул – органический элемент жития как жанра. Регламентированность сюжетно-композиционной модели «праведного жития», трафаретность образов и ситуаций, стандартный набор речевых оборотов собственно и принято называть агиографическим каноном.

Не следует думать, однако, что составление житий сводилось к механическому подбору шаблонов и трафаретов. Это был творческий акт, но особого рода. Агиография – более искусство соединения «своего» и «чужого», нежели искусство индивидуальной творческой инициативы и мерилом мастерства агиографа, критерием художественности было тщательное соблюдение агиографического канона, способность следовать традиции.

Повторяемость эпизодов, стереотипность словесных формул способствовали созданию у читателей и слушателей житий особой нравственной атмосферы, особого рода христианско-православного мирочувствования. Веками формировавшиеся каноны образно- выразительных средств и сюжетных мотивов к тому же были художественно емки и эффективны, могли с наибольшей яркостью и очевидностью проявить вечные и неизменные свойства и силы человеческой души. Поэтизируя истинно достойное в жизни, являя примеры подвижничества, самоотречения от благ во имя высшей правды и, наоборот, осуждая порочное, обличая злодейское, житийная литература всегда вызывала у читателя раздумья, оценочную реакцию, позволяющие ему выработать свое отношение к действительности, усвоить лучшие качества человеческой нравственности. Не случайно, что на Руси жития были самым читаемым литературным жанром, считались авторитетнейшим источником человеческой мудрости.

Киевская Русь была крайне заинтересована в канонизации и прославлении своих национальных святых, поскольку, приняв христианство от Византии, она вынуждена была отстаивать свою духовную, идеологическую и правовую самостоятельность. Византия всячески стремилась препятствовать движению провинциальных церквей к независимости и ревниво относилась к созданию местных культов, поскольку считалось, что это чревато отступлением от догматических основ христианского вероучения. Канонизационная практика была ограничена жесткими правилами и строго централизованна: официально святой мог почитаться только после согласия константинопольского патриарха. Патриархи, как и киевские митрополиты-греки, всячески сдерживали религиозный национализм новокрещенного народа. Сам факт канонизации Бориса и Глеба, а чуть позже Феодосия Печерского, свидетельствовал о признании Византией военной и политической мощи русского государства, высокого призвания Русской Церкви.

Национальное своеобразие древнерусской житийной литературы во многом определяется значительно большей связью с живой действительностью, нежели это допускалось сложившимся агиографическим каноном.

В отличие от византийских образцов древнерусская агиография, особенно раннего периода, тяготела как по содержанию, так и по стилистическому оформлению к жанру летописного рассказа. Сюжетные ситуации в ранних русских житиях насыщены национально- историческими и бытовыми реалиями, связанными с христианизацией Руси, монастырским строительством, княжескими усобицами, освоением новых земель. Конфликты в них зачастую носили «мирской» характер, определялись не столько борьбой с иноверцами, сколько с самоуправством и корыстолюбием князей, отрицательными явлениями в быту.

Герои древнерусских житий зачастую изображались не только аскетами, но и людьми, обладающими вполне мирскими добродетелями, например рачительной хозяйственностью, дипломатическими и воинскими талантами. В обрисовке их образов было много реальных подробностей, живых черт.

Обрамление конкретным и реальным безликих «общих мест», называемые точные даты, исторические имена, ссылки на слова очевидцев приближали повествование к конкретной биографии, а рано обнаружившийся интерес древнерусских агиографов к Древнейшим произведением русской агиографии, дошедшим до нас, является анонимное «Сказание о Борисе и Глебе».

Рассказ о мученической смерти князей Бориса и Глеба, убитых их братом Святополком Владимировичем, помещен в «Повести временных лет» под 1015 годом. На его основе в конце XI века было создано анонимное «Сказание и страсть и похвала святому мученику Бориса и Глеба». Действие в нем по сравнению с летописной повестью более драматизировано, значительно усилена общая панегирически-лирическая тональность. Древнейший список памятника дошел до нас в составе Успенского сборника конца XII – начала XIII века.

У князя Владимира Святославича было двенадцать сыновей от разных жён. Третьим по старшинству был Святополк. Мать Святополка, монахиня, была расстрижена и взята в жены Ярополком, братом Владимира. Владимир убил Ярополка и овладел его женою, когда она была беременна. Он усыновил Святополка, но не любил его. А Борис и Глеб были сыновьями Владимира и его жены-болгарки. Своих детей Владимир посадил по разным землям на княжение: Святополка - в Пинске, Бориса - в Ростове, Глеба - в Муроме.

Когда дни Владимира приблизились к концу, на Русь двинулись печенеги. Князь послал против них Бориса Тот выступил в поход, но врага не встретил. Когда Борис возвращался обратно, вестник рассказал ему о смерти отца и о том, что Святополк попытался скрыть его смерть. Слушая эту повесть, Борис заплакал. Он понял, что Святополк хочет захватить власть и убить его, но решил не сопротивляться. Действительно, Святополк коварно завладел киевским престолом. Но, несмотря на уговоры дружины, Борис не захотел прогнать брата с княжения.

Тем временем Святополк подкупил киевлян и написал Борису ласковое письмо. Но его слова были лживыми. На самом деле он хотел убить всех наследников своего отца. И начал он с того, что приказал дружине, состоявшей из вышгородских мужей во главе с Путыней, убить Бориса.

Борис же раскинул стан на реке Альте. Вечером он молился у себя в шатре, думая о близкой смерти. Проснувшись, он велел священнику служить заутреню. Убийцы, подосланные Святополком, подошли к шатру Бориса и услышали слова святых молитв. А Борис, заслышав зловещий шёпот возле шатра, понял, что это убийцы. Священник и слуга Бориса, видя печаль своего господина, горевали о нем.

Вдруг Борис увидел убийц с обнажённым оружием в руках. Злодеи устремились к князю и пронзили его копьями. А слуга Бориса прикрыл своим телом господина. Этот слуга был родом венгр по имени Георгий. Убийцы поразили и его. Раненный ими, Георгий выскочил из шатра. Злодеи хотели нанести князю, который был ещё жив, новые удары. Но Борис стал просить, чтобы ему позволили помолиться Богу. После молитвы же обратился князь к своим убийцам со словами прощения и сказал: «Братья, приступивши, заканчивайте повеленное вам». Так умер Борис в 24 день июля. Убили и многих его слуг, в том числе Георгия. Ему отрубили голову, чтобы снять с шеи гривну.

Бориса обернули в шатер и повезли на телеге. Когда ехали лесом, святой князь приподнял голову. И два варяга пронзили его ещё раз мечом в сердце. Тело Бориса положили в Вышгороде и погребли у церкви Святого Василия.

После этого Святополк задумал новое злодеяние. Он послал Глебу письмо, в котором писал, что отец, Владимир, тяжко болен и зовёт Глеба.

Юный князь отправился в Киев. Когда он доехал до Волги, то слегка повредил ногу. Он остановился недалеко от Смоленска, на реке Смядыни, в ладье. Весть о смерти Владимира тем временем дошла до Ярослава (ещё одного из двенадцати сыновей Владимира Святославича), который тогда княжил в Новгороде. Ярослав послал Глебу предупреждение, чтобы он не ездил в Киев: отец умер, а брат Борис убит. И, когда Глеб плакал об отце и брате, перед ним внезапно появились злые слуги Святополка, посланные им на убийство.

Святой князь Глеб плыл тогда в ладье по реке Смядыни. Убийцы находились в другой ладье, они начали грести к князю, а Глеб думал, что они хотят его приветствовать. Но злодеи стали перескакивать в лодку Глеба с обнажёнными мечами в руках. Князь стал умолять, чтобы они не губили его юную жизнь. Но слуги Святополка были неумолимы. Тогда Глеб начал молиться Богу об отце, братьях и даже о своём убийце, Святополке. После этого повар Глебов, Торчин, зарезал своего господина. И взошёл Глеб на небеса, и встретился там с любимым братом. Случилось же это 5 сентября.

Убийцы же вернулись к Святополку и рассказали ему о выполненном повелении. Злой князь обрадовался.

Тело Глеба бросили в пустынном месте меж двух колод. Проходившие мимо этого места купцы, охотники, пастухи видели там огненный столп, горящие свечи, слышали ангельское пение. Но никто не догадался поискать там тело святого.

А Ярослав двинулся со своим войском на братоубийцу Святополка, чтобы отомстить за братьев. Ярославу сопутствовали победы. Придя на реку Альту, он стал на том месте, где был убит святой Борис, и помолился Богу об окончательной победе над злодеем.

Целый день длилась сеча на Альте. К вечеру Ярослав одолел, а Святополк бежал. Его обуяло безумие. Святополк так ослабел, что его несли на носилках. Он приказывал бежать, даже когда погоня прекратилась. Так на носилках пронесли его через Польскую землю. В пустынном месте между Чехией и Польшей он скончался. Его могила сохранилась, и от неё исходит ужасный смрад.

С тех пор в Русской земле прекратились усобицы. Великим князем стал Ярослав. Он нашёл тело Глеба и похоронил его в Вышгороде, рядом с братом. Тело Глеба оказалось нетленным.

От мощей святых страстотерпцев Бориса и Глеба стали исходить многие чудеса: слепые прозревали, хромые ходили, горбатые выпрямлялись. А на тех местах, где братья были убиты, созданы церкви во их имя.

У исследователей этого памятника есть все основания утверждать, что «Сказание» подчинено задаче укрепления феодального миропорядка, прославления феодальной верности», «культ Бориса и Глеба... утверждал обязательность «покорения» младших князей старшим». Однако такое традиционное выделение в качестве основы идейного содержания «Сказания» политической идеи родового старшинства сужает идейный и духовно-нравственный смысл подвига страстотерпцев, сводит его значение к политическому уроку. Подвиг Бориса и Глеба прежде всего утверждал общехристианские идеалы и лишь затем, как следствие, идеи государственного строительства того времени, политические идеалы. Борис и Глеб вовсе не невольные жертвы политических интриг, но жертвы «вольные». В своем добровольном приятии мученического венца они руководствовались евангельскими заповедями о смирении, о суетности этого мира, о любви к Господу («все претерпети любве ради»), но отнюдь не исключительно политическим принципом послушания старшему в роду. Да и сама идея родового старшинства вовсе не требовала безусловного повиновения старшему князю, если он совершал преступления. В этом случае сопротивление ему было нравственно оправдано, что и показано в «Сказании» на примере Ярослава. Его мщение однозначно трактуется как действие праведное. То, что Борис отказывается от незаконных притязаний на власть, есть поступок идеального князя, но еще не подвижничество святого. Подвиг его в ином – в решении не сопротивляться Святополку, но, уподобляясь Христу, добровольно пойти на смерть. Борис в своей молитве говорит именно об этом: «Господи Иисусе Христе! Иже симъ образъмъ явися на земли, изволивы волею пригвоздитися на кръсте и приимъ страсть грехъ ради нашихъ, сподоби и мя прияти страсть» (Господи Иисусе Христе! Как ты в этом образе явившийся на землю и собственною волею давший пригвоздить себя к кресту и принять страдание за грехи наши, сподобь и меня так принять страдание). Борис предполагает о нависшей угрозе его жизни со стороны брата: «Нъ тъ, мьмю, о суетии мирьскыихъ поучаеться и о биении моемь помышляеть» (Но тот, чувствую я, кто о мирской суете печется, убийство мое замышляет), однако Бог велит слушать старших, и Борис решает быть послушным Святополку. Его размышления о том, что ему делать, как себя вести – размышления глубоко верующего человека: сопоставляя ценности переходящие и вечные, он приходит к выводу, что «слава и княжения мира сего... все мимоходить и хуже паучины» (слава и княжения в этом мире… все преходяще и непрочно, как паутина).

Как и Христос, Борис и Глеб утверждали своей мученической смертью абсолютный нравственный идеал в обстановке, которая исключала торжество идеально-нравственных начал в поведении человека. А вот то, что воплощенные в поведении братьев христианские заповеди братолюбия, смирения, послушания закладывали морально-политические основы государственного единства Киевской Руси (признание за великим киевским князем безусловного авторитета старшинства), делает их религиозный подвиг одновременно и подвигом общественно-политического содержания. Раскрытие религиозной сути подвига страстотерпцев органически переплетается с трактовкой его политического смысла в посмертной похвале им. Автор просит святых о представительстве перед Богом за Русскую землю, выражая самые насущные чаяния своей эпохи, а именно желание мирной жизни, прекращение братоубийства: «Вама бо дана бысть благодать, да молитва за ны, вамо бо далъ есть богъ о насъ молящася и ходатая къ богу за ны. Темъ же прибегаемь къ вама, и съ сльзами припадающе, молимъся, да не предеть на ны нога гърдыня и рука грешьнича не погубить насъ, и вьсяка пагуба да не наидеть на ны, гладъ и озълобление отъ насъ далече отъженета и всего меча браньна избавита насъ, и усобиьныя брани чюжа сътворита и вьсего греха и нападения заступита насъ, уповающихъ къ вама» (Вам дана благодать, молитесь за нас, вас ведь бог поставил перед собой заступниками и ходатаями за нас. Потому и прибегаем к вам, и припадая со слезами, молимся, да не окажемся мы под пятой вражеской, и рука нечестивых да не погубит нас, и избавьте нас от неприятельского меча и междоусобных раздоров, и от всякой беды и нападения защитите нас, на вас уповающих). Парадоксально, но кроткие, не поднявшие оружие, чтоб защитить даже свою жизнь, святые Борис и Глеб становятся грозными защитниками всей Русской земли от воинских напастей: «Вы намъ оружие земля Русьскыя забрала и утвьржение, и меча обоюду остра, има же дьерзость поганьскую низълагаемъ…» (Вы наше оружие, земли руской защита и опора, мечи обоюдоострые, ими дерзость поганых низвергаем…).

В полном соответствии с агиографическим каноном, содержательную структуру «Сказания» определяет противоборство двух, полярно разведенных в нравственном отношении, миров. Миру света и добра, который олицетворен в образах Бориса и Глеба, противостоит мир тьмы и зла – Святополк и исполнители его воли. Святополк предстает эталоном агиографического злодея. Его мать была «чърницею, грекыни сущу» (монахиней, гречанкой), когда Ярополк Святославич взял ее в жены, прельстившись красотой. Владимир, убив своего брата, получил ее уже «не праздьную сущю» (беременной). Святополк, таким образом, «бысць отъ дъвою отьцю и брату сущю» (сын двух отцов-братьев). Этот генеалогический экскурс в начале «Сказания» не только объясняет безбожное поведение убийцы, но и как бы освобождает Владимира от ответственности за греховные склонности своего пасынка. Судьба Святополка предрешена, он «обречен» на совершение злодеяний еще до своего рождения, ибо «от греховьнаго бо корени зол плод бываеть». Князь знает о тяготеющим над ним проклятии, о том, что с праведниками на том свете ему не быть («с правьдьныими не напишюся»), и потому не колеблется пролить кровь братьев: «азъ къ болезни язву приложихъ, приложю къ безаконию убо безаконие» (я к болезни добавил новую язву, добавлю к беззаконию беззаконие).

«Сказание» глубоко лирично: изображение действий героев, их размышлений неразделимо связано с изображением «осциллограммы» жизни их сердца – от его «сокрушения» до «вознесения». Герои «Сказания» постоянно находятся в чрезвычайно взволнованном состоянии. Каждый не просто идет к своей цели, но страстно желает добиться ее: Святополк «на убийство горяща», Борис стремится «вся престрадати любове ради», Ярослав – отмстить, «не тьрпя сего зълаго убийства». Повышенная эмоциональность приводит героев к ошибкам: радость встречи мешает Глебу распознать убийц, страх настолько глубоко проникает в сердце Святополка, что он видит преследователей там, где их нет. Эмоциональность Бориса так велика, что он одновременно испытывает прямо противоположные чувства: «плакашеся съкрушенъмь сердцем, а душею радость ною гласъ испущааше». Такое внимание автора к «жизни сердца» своих героев не случайно: отличительной чертой русского православия изначально была укорененность христианского вероучения более в сердце, чем в разуме.

Святые в «Сказании» не похожи на мучеников за веру раннехристианской поры, которые всегда изображались гордо бросавшими вызов силам зла и твердыми духом в свои последние минуты. Анонимный автор не боится показать живые человеческие слабости своих героев, делая их подвиг ближе и понятнее читателю.

В житиях общим местом было отмечать телесную красоту святых, особенно молодых, рано погибших, мучеников. («Телеса мученьчьская… красима», – провозглашает в своем «Слове о всех святых» Иоанн Златоуст.) Красота Бориса и Глеба отмечается на протяжении всего «Сказания». Борис, например, перед смертью «помышляаше о красоте… телесе своего», окружающие его жалеют, в том числе и за то, что «красота тела твоего увядаеть». После смерти тело святого не просто осталось нетленно, оно чудесным образом «светло и красьно и целе и благувеню имуще». Автор подробно и торжественно описывает это явное свидетельство славы небесной своего героя. Вместе с тем описание внешности Бориса в заключительной части «Сказания» не соответствует традиционному облику христианского мученика с обязательно присущими ему чертами аскетизма, возвышенной духовности, глубокой внутренней веры. Его облик скорее напоминает доброго молодца из народной лирической песни: «Телъмь бяше красьнь, высокъ, лицьмь круглъмь, плечи велице, тънъкъ въ чресла, очима доброаама, веселъ лицъмъ… крепъкъ телъмь…».

Стиль «Сказания» характеризует обилие выдержек из Псалтыри, Паремийника, частое удвоенное и утроенное сопоставление героев с библейскими персонажами, нагромождение синонимических выражений, отражающих либо экспрессивное состояние героев («сльзами горкыми и частыимь въздыхашемь и стонаниемь многым»), либо нравственно-этическую оценку происходящего («оканьный прьклятыи Святопълкъ съветьникы всему злу и началникы всей неправьде»).

Реферат

Агиография в системе жанров древнерусской литературы: методологические проблемы изучения

Введение

агиография древнерусский литература

Агиография (от гр. [греч] αγιος «святой» и [греч] γραφω «пишу»), научная дисциплина, занимающаяся изучением житий святых, богословскими и историко-церковными аспектами святости. Агиографические памятники могут изучаться с богословской, исторической, социально-культурной и литературной точек зрения. С историко-богословской точки зрения жития святых изучаются как источник для реконструкции богословских воззрений эпохи создания жития, его автора и редакторов, их представлений о святости, спасении, «обожении» и т.д. В историческом плане жития при соответствующей критике выступают как первоклассный источник по истории Церкви, равно как и по гражданской истории. Филологическое изучение житий предполагает исследование их поэтики. При этом важно отметить, что рассмотрение жития в данном аспекте не может быть полным без исторических и богословских комментариев.

Агиографическая (житийная) литература долгое время была недостаточно изучена, поэтому до сих пор нет научных изданий многих текстов, в современной медиевистике практически нет обобщающих работ по изучению жития как такового, поэтому существует некоторые проблемы в методологии исследования.

В данной работе представляется актуальным многоуровневый подход к изучению агиографических памятников. Жития будут рассматриваться в богословском, историческом и литературоведческом аспектах.

1. Агиография в системе жанров древнерусской литературы

Прежде чем рассматривать агиографию как отдельный жанр, следует остановиться на выявлении особенностей процесса жанрообразования в древнерусской литературе в целом. Так как жанры древнерусской литературы, в отличие от литературы нового времени, не равноправны, а составляют иерархическую своеобразную систему, то они выступают во взаимодействие и поддерживают существование друг друга. Как отмечает Д.С. Лихачев, «Литературные жанры Древней Руси имеют очень существенные отличия от жанров нового времени: их существование в большей степени, чем в новое время, обусловлено их применением в практической жизни. Они возникают не только как разновидности литературного творчества, но и как определенные явления древнерусского уклада, обихода, была в самом широком смысле слова».

Таким образом, в литературе Древней Руси прослеживается «жанровая система», в которой жанры отличны от современной литературы, во-первых, своей практической целью, во-вторых, функциональной значимостью. Так, жития, поучения, проповеди использовались в церковном обиходе, летописи - в дипломатических отношениях, хожения служили практическим целям паломничества и т.д.

Следует отметить, что жанровая специфика древнерусской литературы определяется во многом исходя из особенностей миросозерцания древнерусского средневекового общества, по своей природе она более консервативна, так как ориентирована на каноны, утверждаемые на церковных соборах. Внутри этой системы жанры располагались в определенной иерархической последовательности: Священное Писание, творения отцов церкви, жития, которые в проложной форме относились к богослужебной литературе, а в минейной к четьей. В связи с данной спецификой житий, на изучение агиографических памятников следует обратить особое внимание.

Агиография - один из важнейших жанров в системе средневековой христианской литературы, содержащий повествование о жизни и подвигах людей, признанных церковью святыми. Согласно Краткому словарю агиографических терминов, житие следует признавать не столько биографией святого, сколько описанием «его пути к спасению, типа его святости». В литературной энциклопедии житие рассматривается как «один из основных эпических жанров церковной словесности, расцвет которого пришелся на средние века. Объект изображения жития - подвиг веры, совершаемый историческим лицом или группой лиц (мучеников веры, церковных или государственных деятелей). Чаще всего подвигом веры становится вся жизнь святого, иногда в житии описывается лишь та ее часть, которая и составляет подвиг веры, или объектом изображения оказывается лишь один поступок».

Так как все жития имеют в своем основании христианский контекст, то нам представляется актуальным многоуровневый подход к их изучению. В данной работе жития будут рассматриваться в богословском, историческом, литературоведческом аспектах.

Многоуровневый подход к их изучению агиографических памятников: богословский, исторический, литературоведческий аспекты

Богословский аспект :

Как уже было сказано, агиографические памятники - произведения, в первую очередь, религиозные, церковные, поэтому их содержательную сторону следует рассматривать в определённом ракурсе христианского мировоззрения, соотнося при этом содержательную сторону памятников с вероучительными истинами Церкви, христианской антропологией и аксиологическими установками. Кроме того, важной содержательной частью житий является понятие святости и его реализация на примере жизни святых. Собственно в этом аспекте, в самом понимании святости, агиография встречается с философией. И святость здесь выступает как практическая философия христианства. Именно она занимала особое место в формировании древнерусской агиографии XI века, которая изначально создавалась в качестве руководства к христианской жизни.

Исходя из того, что житие являлось одной из исторически конкретных форм «биографии», личность в которой представляла читателю высокий христианский идеал и нравственный путь самосовершенствования, следует рассмотреть в качестве философского аспекта агиографии именно христианскую антропологию «об образе и подобии Божием».

В первую очередь, отметим, что жития были призваны на конкретном примере живого человека, показать в литературе православное учение о человеке, стремящемся к достижению христианского идеала, к образу и подобию Христа, к святости. Само понятие «святость» в самом глубоком смысле относится к самому Богу: святым считается то, что причастно Ему. Догматическое богословие относит святость к катафатическим свойствам Божиим: «Бог в Своих стремлениях определяется и руководствуется представлениями об одном высочайшем добре». Из этого следует, что святость есть наличие высших духовных ценностей, которому абсолютно чуждо проявление греховности. Достижение святости, исходя из традиций Священного Писания, является задачей и целью для каждого человека.

Источник святости христиан - в святости Христа. Именно встреча со Христом открывает человеку возможность восстановления его падшей природы, преображения под действием благодати - «обожения», которое «составляет существо святости».

Данное учение о святости подробно рассматривается в относительно новой теологической дисциплине - агиологии, изучающей жития святых «с целью установления типов святости, их духовных особенностей в национальном и историческом аспектах». В отличие от агиографии, изучающей жития святых как памятники духовной литературы той эпохи, когда они создавались, агиология «сосредотачивает свое внимание на самом святом, на типе его церковного служения и восприятии такого типа святости в различные исторические эпохи».

·Апостолы и равноапостольные

·Мученики

·Преподобные

·Святители

·Благоверные

·Юродивые

·Праведные

Такие различные пути и способы подражания Христу, закреплённые в византийской традиции, были перенесены в готовом виде в древнерусскую агиографию, однако житийная традиция на русской почве повлекла за собой особую трансформацию. Как отмечает С.В. Минеева, данные изменения заключались в «соединении общественного, нравственного и религиозного идеалов в единый и неразделимый сплав, когда религиозные христианские идеи в русском национальном сознании воспринимались в особой степени как личностные и моральные, идеи политические - как религиозные и нравственные, а идеи общественного служения сближались с идеями личной святости и религиозного мученичества». Таким образом, в основе «русской святости» лежал не столько мистический созерцательный идеал, сколько активный идеал «освящения жизни» в миру.

Исторический аспект :

Агиографический текст помогает определить важные моменты в подвиге подвижника для времени написания жития, просмотреть изменения в восприятии деятельности святого, если рассматривать разные по времени и месту написания редакции одного и того же агиографического произведения, провести параллели и выявить сходства и различия, исходя из географических и социальных особенностей. Агиограф может убирать или добавлять эпизоды, изменять трактовку отдельных поступков, заменять и объяснять отдельные слова и высказывания. Все это может послужить в качестве косвенных исторических данных для ученого. Жития не очень подходят для объективного исследования, как исторические произведения, в них для этого слишком мало фактов. В этом замечается их сходство с произведениями о героях войны, которые имеют весьма схожую структуру.

Несмотря на то, что жития не всегда точны в передаче биографических черт в жизни святого, они точнее других источников передавали сам смысл подвига в том виде и тем языком, каким он представлялся для современников и, в свою очередь, формировали воззрения верующих последующих поколений на подвиг. Нравственное начало всегда было необходимо в общественной жизни. Нравственность, в конечном счете, едина во все века и для всех людей. Честность, добросовестность в труде, любовь к Родине, презрение к материальным благам и в то же время забота об общественном хозяйстве, правдолюбие, общественная активность - всему этому учат нас жития.

Большое влияние на изучение агиографии оказал труд В.О. Ключевского «Древнерусские жития святых как исторический источник» М., 1871. Взяться за исследование ученого подвигло широко распространенное в научной среде мнение, что жития, находящиеся в сфере внимания церковных авторов, должны быть введены и в научный оборот как новый и ценный источник достоверных исторических сведений. Позднее была написана основная работа Г.П. Федотова «Святые Древней Руси», посвященная русским житиям. Где автор рассматривал изучение русской святости в ее истории и ее религиозной феноменологии: «В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути. Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями. Здесь путь для всех, отмеченный вехами героического подвижничества немногих. Их идеал веками питал народную жизнь». В 1902 году появляется труд А. Кадлубовского «Очерки по истории древнерусской литературы житий святых».

В советский период главным препятствием для исследования агиографических текстов явились общественные идеологические установки, и, соответственно, никакой достойной внимания научной работы в этом направлении не велось вообще.

Литературоведческий аспект:

Житие можно сравнить со словесной иконой святого, оно отличается от биографии как икона от портрета. Как и в иконе, житие пишется по канону, правила и принципы составления канонического жития в значительной степени связаны с трудом византийского св. Симеона Метафраста (Х век). Именно в нём мы находим отработанные правила написания жития с точки зрения его структуры, содержания, стиля.

Е.Н. Никулина в книге «Агиология» представляет следующую структуру композиционного агиографического канона:

·«повествование о жизни святого как бы обрамляется введением и послесловием агиографа.

·Во введении автор, как правило, говорит о своем недостоинстве, испрашивает помощи Божией в изображении подвига святого, приводит параллели из Священной истории, подтверждая их многочисленными библейскими цитатами. Иногда вступление сокращается до признания автором своей греховности и недостоинства.

·Основная часть состоит из похвалы родителям и родине святого, повествования о чудесном предвозвещении его появления на свет, проявлениях святости в детском и юношеском возрасте. Святой часто чуждается детских игр, прилежно учится в школе, отказывается от последующего образования ради сохранения добродетели. В повествовании о святом, как правило, описаны его искушения, решительный поворот на путь спасения, подвиги, кончина, посмертные чудеса.

·В заключении обычно содержится благодарение Бога, призыв к восхищению подвигом и чудесами святого, молитва к нему с просьбой о покровительстве, может быть похвала акафистного типа. Последнее слово жития - «Аминь»».

Важно понять, что каноническое житие изображает человека в его святости, поэтому, зачастую оно не повествует об ошибках подвижника, а изображает его в идеальном состоянии. При описании добродетелей святого агиограф придерживается также и определенной схемы, отражающей общие закономерности духовной жизни. Такие типичные черты того или иного пути к святости отражаются в «топосах», которые помогают дать подробное описание подвижника того или иного чина святости: это может быть «любой повторяющийся элемент текста - от отдельной устойчивой литературной формулы до мотива, сюжета или идеи».

Современная исследовательница житий Т.Р. Руди предложила классификацию русских житий на основе учета топосов, которые содержатся в каждом из них.

Типы святости:

1)Мученики (подражание Христу)

«Мартирии являются первым по времени возникновения агиографическим жанром, в котором еще не нашла отражения сформировавшаяся позднее классическая схема похвального жития. Суть подвига мученика - жертва за веру, сознательное принятие страсти Христовой во имя утверждения христианской веры и учения». Поскольку подражание Христу является одним из принципов христианской этики, то мотив подражания Христу является общим мотивом житий в целом как жанра.

2)Просветители народов (подражание апостолам или подражание Константину) - равноапостолы. «Память и похвала Владимиру» Иакова мниха. Подобие князя Ольге, Елене, Константину. Иларион - апостолам.

3)Преподобные (подражание ангелам)

Наиболее разработанная топика, включающая множество сюжетов и мотивов, формул, тропов, библейских цитат. Многие из них подчеркивают сходство монахов с ангелами.

4)Святые жены (подражание Марии) - особая группа житийных героинь, не представляющая собой единого чина святости. В этих житиях, помимо топосов, характерных для того или иного чина святости, есть ориентация на Каллистратово Житие пресвятой Богородицы, в подражание которому создаются черты облика святых жен: чистота, смирение, послушание, молчаливость, прилежание в посте и молитвах. Эти черты особенно важны для житий праведных жен, описывающих богоугодную жизнь в миру.

Житийное повествование отличается также высоким риторическим стилем, имеет не исторический или психологический, а нравственно-назидательный характер, описывает не столько внешние факты биографии, сколько идеальный образ святого.

Также в работе следует уделить особое внимание основным особенностям поэтики, свойственной русской агиографии. Выдающийся литературовед и исследователь древнерусской литературы Д.С. Лихачев в своем труде «Поэтика древнерусской литературы» описывает следующие основные литературные средства: метафоры-символы, стилистическую симметрию, сравнения и нестилизационные подражания. Метафоры-символы - это литературное средство, обусловленное особенностью сознания средневекового человека, согласно которому все явления нашей действительности рассматриваются как носители тайного символического значения. Раскрытие этого скрытого смысла помогает читателю понять глубже идейное содержание произведения и, в частности, образа. Стилистическая симметрия подразумевает двойное повторение одного и того же и представляет достаточно редкое, архаичное явление. Особенностью сравнений в древнерусской литературе является то, что «они касаются внутренней сущности сравниваемых объектов по преимуществу». Внешняя же составляющая является малозначимой. Так,

в друвнерусской агиографии почти не дается описания внешних качеств святого и его окружения. Если сравнительное описание внешности присутствует, то оно очень условно. Для нестилизационных подражаний в древнерусской литературе характерно, что «они заимствуют отдельные готовые элементы формы своего оригинала, но они не дополняют и не развивают оригинал творчески» (Там же). Подражания подразумевают вставку в текст отдельных стилистических формул, отдельные образов, признанных автором удачными в других произведениях.

Д.С. Лихачев в своем научном труде подробно пишет о таком литературном явлении как художественное абстрагирование, стремление к которому проходит через всю средневековую русскую литературу.

Абстрагирование прямо противоположно конкретизации. При художественном абстрагировании художественное впечатление вызывается «неуловимой значительностью ассоциаций или крайним обобщением идей, при котором значения слов обобщены до предела и представляют собой как бы только схематические проекции». Абстрагирование, как отмечает исследователь, вызывалось попытками увидеть во всем «временном» и «тленном», в явлениях природы, человеческой жизни, в исторических событиях символы и знаки вечного, вневременного, «духовного», божественного.

Таким образом, филологическое изучение житий выступает как основа всех прочих типов исследований. Жития пишутся по определенным литературным канонам, меняющимся во времени и различным для разных христианских традиций. Любая интерпретация житийного материала требует предварительного рассмотрения того, что относится к сфере литературного этикета. Это предполагает изучение текстологии, богословского и исторического аспектов.

3. Методологические проблемы изучения агиографического жанра

В современной медиевистике практически нет обобщающих работ по изучению жития как такового. В основном агиографию рассматривали в плане исторического, культурного, церковного аспектов, не применяя при этом комплексного анализа. Следует учесть, что при рассмотрении различных методологических аспектов комплексного анализа агиографического жанра, нужно исследовать формальные и содержательные особенности произведения в их единстве. Для этого подробнее остановимся на некоторых методологических моментах изучения житийного жанра.

Проблема методологического подхода к изучению агиографического жанра является одной из актуальных в современной медиевистике. На раннем этапе изучения древнерусской словесности отечественные учёные в основном использовали историко-литературный и текстологический подходы, которые базировались не только на изучении самих событий и фактов русской истории, поэтики и композиции художественного произведения, но и на изучении истории текста отдельного памятника. Такой синтез, как отмечает Д.С. Лихачёв, играл важную роль в истории литературы: « История текста отдельного памятника в конечном счёте даёт огромный первичный материал для истории литературы в целом».

С другой стороны, в медиевистике становится актуальным семиотический подход исследования древнерусских памятников, разработанный Ю.М. Лотманом и Б.А. Успенским. Исследователи рассматривали литературный памятник как знаковую структуру, в которой все элементы органично взаимодействуют между собой. Такой формальный анализ «направлен на текст как на единственную данность, опираясь на наблюдения над формой этого текста как такового».

Западные слависты, как отмечает С.В. Минеева, в настоящее время разрабатывают иные подходы к изучению древнерусских литературных памятников. Так, Р. Пиккио останавливается на поэтологическом подходе изучения, который основан на исследовании внутрилитературной эстетики произведения. В данном подходе эстетический критерий превалирует над остальными методами изучения произведения, так как рассматривает в поэтике текста - отражение мира, а в принципах создания литературного произведения - устройство мира. Противостоит данному методу социологический подход, отрицающий эстетическое значение древнерусских памятников и рассматривающий литературу как «книжность», в которой значительную роль играют функциональные законы. Отдельным направлением является имманентное , которое исследует рукописные традиции древнерусских текстов изолированно друг от друга.

В современной медиевистике практически нет обобщающих работ по изучению жития как такового. В основном агиографию рассматривали в плане исторического, культурного, церковного аспектов, не применяя при этом комплексного анализа. Следует учесть, что при рассмотрении различных методологических аспектов комплексного анализа агиографического жанра, нужно исследовать формальные и содержательные особенности произведения в их единстве.

Заключение

Жития - это литературные произведения религиозного характера, основанные на историческом материале, что обусловливает многоуровневый подход к их изучению. В данной работе агиография была рассмотрена в богословском, историческом, и литературоведческом аспектах. Так, изучение житий в богословском ключе в основном базируется на типах святости, свойственных тому или иному подвижнику. Исследование житий с исторической точки зрения позволяет собрать множество сведений о жизни в Древней Руси. Порою житие является единственным источником биографических сведений об исторической личности, удостоенной канонизации, и это также немаловажно.

Литературоведческое исследование житий предполагает изучение их поэтики. Так, в житии выработался специальный канон повествования, проявляющийся на всех уровнях произведения. На структурном уровне это строгая композиционная схема, на стилистическом уровне - использование определённых художественных средств и агиографической топики. На идейно-содержательном уровне каноническая ориентация отражается в принципе следования и уподобления высоким сакральным идеалам святых.

Проблемы, возникающие при методологическом подходе анализа древнерусских памятников существуют, потому как для полного понимания текста необходима реконструкция картины мира древнерусского человека. В связи с этим необходим комплексный подход к анализу художественного произведения.

Список использованной литературы

1. Гаспаров Б.М. Поэтика «Слова о полку Игореве». М., 2000.

2. Давыденков О., свящ. Догматическое богословие: Курс лекций: В 3 ч. - М., 1977.

Живов В.М. Краткий словарь агиографических терминов. 1994. [Электронный ресурс] Режим доступа: #"justify">4. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Избранные работы в трех томах. Т. 1. - Л., 1987.

5. Лихачев Д.С. Текстология. Л., 1983.

Лихачев Д.С. Великое наследие. Классические произведения литературы Древней Руси. М., 1975.

Минеева С.В. Жанровое своеобразие жития преп. Зосимы и Савватия соловецких (методологический аспект) // Мир житий. М., 2002.

8. Никулина Е.Н. Агиология. Курс лекций. М., 2012.

Николюкин А.Н. Литературная энциклопедия терминов и понятий. - РАН, М., 2001.

Полетаев Л. Жанр жития в русской духовной русской духовной литературе XIX-XX вв. // Официальный сайт Санкт-Петербургской Духовной Академии: , #"justify">. Руди Т.Р. Топика русских житий // Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика. СПб., 2005.

12. Ужанков А.Н. Стадиальное развитие русской литературы XI - первой трети XVIII века: Теория литературных формаций. М., 2008.





Предыдущая статья: Следующая статья:

© 2015 .
О сайте | Контакты | Карта сайта