Католическое учение о первородном грехе. Грехи в католицизме. Тяжёлые и обыденные грехи

100. Римо-католический догмат об абсолютной и единоличной власти Римского епископа над Церковью и его непогрешимость. Предпосылки учения. Православная критика.

Основные особенности учения протестантизма.

99. Основные догматические и обрядовые отличия римо-католиков.

С IX в. началось и в XI в. окончательно совершилось отпадение от единства Вселенской Церкви западной ее части во главе с Римской кафедрой.

Сохранив существенные черты древней неразделенной Церк­ви, Римско-католическая церковь приобрела со времени отпаде­ния ясно обозначившиеся особенности в догматах, обрядах, уст­ройстве церковного управления, дисциплине и канонах. В отличие от Восточной Церкви, Римско-католическая Церковь акцентирует развитие догматического учения Церкви и возможность восполне­ния его путем провозглашения новых догматов.

Основные разногласия между обеими Церквами в вопросах догматического характера , изложенные в хронологическом поряд­ке их возникновения, сводятся к следующему:

1. Учение об абсолютной, единоличной власти Римского епис­копа (папы) над Церковью.

2. Учение об исхождении Святого Духа "и от Сына". Православная Церковь учит, что Дух Святой исходит от Отца и почивает на Сыне, Сыном посылается в мир, чрез Сына преподается нам в Церкви и справедливо именуется как Духом Отца, так и Духом Сына. Превечной причиной бытия Св. Духа, по православному разумению догмата о Св. Троице, является только Отец, ибо в Троице есть только одно ипостасное Начало.

Два эти пункта расхождения римского католицизма с право­славием и были причиной разделения церквей в Х I в. Логическим выводом из учения об абсолютной, единолич­ной власти папы над Церковью было учение об учительной не­погрешимости папы , сформулированное как догмат на I Ватиканс­ком Соборе 1870 г.

3. После разделения Церквей в Римско-католической Церкви сложилось учение о спасении , включающее учения о первородном грехе и об удовлетворении Богу за грехи, и связанные с ним уче­ния о чистилище, сокровищнице заслуг и индульгенциях.

Римско-католическое учение о спасении

Вопрос о спасении человека - важнейшая часть христиан­ского вероучения, и именно в понимании спасения лежит одно из самых существенных вероисповедных расхождений Православия и Католичества.

Сущность спасения, по православному учению , состоит в том, что Господь Иисус Христос даровал нам силу, которой мы по­беждаем нападения диавола и делаемся свободными от страстей. Способ совершения нашего спасения - внутреннее развитие, постепенно совершающееся в человеке действием благодати Божией.

В католической же сотериологии получил преобладание раци­оналистический юридизм: в учении об искуплении, последствиях первородного греха, в теории сатисфакции. И здесь юридическое, внешнее, идея заслуги, удовлетворения, зачета получает преобла­дание над нравственным и органическо-мистическим учением о нашем спасении через воплощение, страдание и воскресение Сына Божия и через наше внутреннее органическое участие в его искупительной жертве и Его просветленной жизни. Главная опас­ность юридического учения для духовной жизни католика именно в том, что при желании человек может ограничиться только вне­шним деланием.

Римско-католическое учение о спасении говорит, что Бог, оскорбленный грехом человека, гневается на него и потому посылает ему наказания; чтобы обратить гнев Божий на милость, необходимо принести Богу удовлетворение за грех, - таково в общих чертах римско-католическое понимание сущности наших взаимоотношений с Богом. Спасение здесь мыслится, прежде всего, как избавление от наказаний за грехи. В православии спасение понимается, прежде всего, как избавление от самого греха. От человека-грешника Бог требует не удовлетворения за грехи, а изменения образа жизни - рождения в новую жизнь. Таким образом, в православии дело спасения мыслится в нравственном смысле, в римском католицизме - в юридическом.

Прот. Максим Козлов, Огицкий Д. П.

Учение о взаимоотношениях Бога с человеком и о спасении человека имеет в Римско-католической и Православной Церквах разное толкование. Католическая экклизиология проникнута духом юридизма, акцент в ней католики делают на правовую сторону этих отношений, подходя к ним с мерками человеческого сообщества.

Православные богословы отмечают следующие пункты разногласия с католиками в учении о спасении:

Согласно католической доктрине, христианин должен делать добрые дела не только потому, что ему нужны заслуги (merita) для получения блаженной жизни, но и для того, чтобы принести удовлетворение (satisfactio) для избежания временных наказаний (poenae temporales). С этим стоит в тесной связи мнение, что наряду с обычными заслугами есть сверхдолжные дела и заслуги (merita superrogationis). Совокупность этих заслуг вместе с meritum Christi образует так называемую сокровищницу заслуг или сокровищницу добрых дел (thesaurus meritorum или operum superrogationis), из которой Церковь имеет право черпать для изглаждения грехов своей паствы. Отсюда вытекает учение об индульгенциях.

В общих чертах римско-католическое понимание сущности взаимоотношения Бога и человека состоит в следующем: Бог, оскорбленный грехом человека, гневается на него и потому посылает ему наказания, следовательно, чтобы обратить гнев Божий на милость, необходимо принести Богу удовлетворение за грех. Спасение здесь мыслится прежде всего как избавление от наказаний за грехи.

Поэтому в страхе перед карами за грехи миряне больше думали о наказаниях и о средствах избежать их, чем об устранении самого греха. Наказание служило не столько тому, чтобы приобрести вновь в Боге Отца, сколько тому, чтобы избежать Бога-Судии.

Основоположником юридического истолкования учения о спасении языка является архиепископ Ансельм Кентерберийский (1033-1109), римско-католический святой, отец западной схоластики. Это он ввел в богословие термин "удовлетворение" (satisfactio).

В Православии спасение понимается прежде всего как избавление от самого греха: И той избавит Израиля от всех беззаконияй его (Пс. 129, 8); Той бо спасет люди своя от грех их (Мф. 1, 21); Яко той есть Бог наш, избавлей нас от беззаконий наших; Яко той есть Бог наш от прелести вражия мир иэбавлей; Род же человеческий от нетления свободил еси, жизнь и нетление мировви даровав (стихиры Октоиха). Грех вносит порчу, "тление" в природу человека, удаляет человека от Бога, побуждает человека враждовать с Богом. Но Бог и грешного человека не оставляет Своим попечением: "Ты врага суща мя зело возлюбил еси" (канон Октоиха). От человека-грешника Бог требует не удовлетворения за грехи, а изменения образа жизни - рождения в новую жизнь.

Таким образом, в Православии дело спасения мыслится в нравственном плане, в римском же католицизме - в юридическом. Таковы предварительные замечания о двух различных пониманиях дела спасения, которые должны помочь лучше уяснить дальнейшее.

Римско-католическое учение о первородном грехе

По римско-католическому учению, первородный грех отразил ся не столько на природе человека, сколько на отношении Бога к человеку. Бог отнял у него сверхъестественный дар праведности вследствие этого человек остался в состоянии чистой естественности (status purorum naturalium). По образному выражению кардинала Беллармина, состояние человека до грехопадения отличается от состояния после грехопадения лишь так, как одетый человек отличается от раздетого, поскольку сама природа падшего человека не изменилась.

Такой взгляд чужд Православию. Как учил преп. Иоанн Дамаскин: "Бог сотворил человека безгрешным по естеству и свободным по воле; безгрешным не потому, что он был недоступен для греха, ибо одно лишь Божество грешить не может, но потому, что согрешить зависело не от его природы, а от его свободной воли. При содействии благодати Божией, он мог быть и преуспевать в добре; при своей свободной воле, при попущении Божием, мог отвратиться от добра и быть во зле". Первородный грех, падение этого вышедшего из рук Творца совершенным как по душе, так и по телу человека (ср. Быт. 1, 3) повлекло за собой не только лишение благодати, но и нравственную порчу природы, повреждение сил души (ср. Быт. 3,7-13), помрачения в них образа Божия. Поэтому апостол Павел и призывает, обращаясь к мертвым во преступлениях и грехах, отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях... и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4, 22-24). "Истлевша преступлением, по образу Божию бывшего, всего тления суща (то есть всего подвергшегося тлению - Д. О.)... паки обновляет (творит заново) Мудрый Содетель...", - поется в первой песне канона Рождества Христова. Вдохновенные слова о таинстве нового творения человека во Христе содержатся в каноне Великой Субботы: "Новотвориши земныя, таинство, благообразный бо советник Тебе рождщаго совет образует, в Тебе велелепно новотворящаго мя".

Об избавлении Христом рода человеческого от "тления" говорится во многих песнопениях Православной Церкви:

"Тем бо (воскресением) обновил еси истлевшее человеческое естество, Всесильне". "Тебе славим, тли потребителя".

Сущность спасения в том, что Христос стал для православных последователей Его учения начальником (началом) новой жизни, новым Адамом и что они становятся участниками этой новой жизни во Христе. Он является началом нового человечества: первенец Христос, - говорит апостол Павел (1 Кор. 15, 23), Он - начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство (Кол. 1, 18). Этого, конечно, не отрицают и католики. Но, пользуясь одинаковыми с православными христианами выражениями, они наполняют их содержанием, весьма затемняющим нравственную сущность дела Христова.

Римско-католическое учение об удовлетворении Богу за грехи

Исповедуемое католиками сотериологическое учение Ансельма Кентерберийского изложено в сочинении "Cur Deus homo" ("Почему Бог вочеловечился"). Как видно из цитируемых ниже рассуждений, оно сосредоточено не на том, какой нравственный вред наносит грех человеку, а на том, какое удовлетворение за грех человек должен принести Богу, чтобы не понести наказания. Грешить, по Ансельму, значит отнимать у Бога то, что принадлежит: хозяин лишается того, что ему должен раб. Грешник должен вер нуть Богу то, что он у Него похитил (quod rapuit). Мало того - согласно Ансельму, - взятое у Бога надо вернуть с избытком d возмещение нанесенного Богу оскорбления. В качестве пояснений Ансельм прибегает к следующим аналогиям: нанесший ущерб здоровью другого не исчерпает своей вины, если только восстановит его здоровье, надо еще компенсировать причиненные страдания; укравший должен вернуть больше того, чем он украл (I, 11). Грех не может быть отпущен по милосердию Божию без восстановления "отнятой" у Бога чести (ablati honoris).

Отпущение грехов без наказания было бы равнозначно отсутствию порядка и законности (I, 12). "Нет ничего более нетерпимого в порядке вещей, как то, что творение отнимает у Творца должную честь и не возвращает отнятого... Ничего Бог не защищает с большей справедливостью, чем честь Своего достоинства (quam suae dignitatis honorem)". Он не защищает ее вполне, "если позволит ее у Себя отнимать без восстановления ее и без наказания того, кто отнял" (I, 13). И хотя Ансельм признает, что человек не может ни увеличить, ни уменьшить чести, принадлежащей Богу (I, 15), он всю свою сотериологическую систему строит на аналогии с человеческими отношениями между оскорбителем и оскорбленным. "Невозможно, чтобы Бог терял Свою честь Deum impossibile est honorem suum perdere), поэтому или грешник добровольно отдаст то, что должен, или Бог возьмет у него силой". Поскольку Бог отнимает у человека то, что должно бы принадлежать человеку, то есть блаженство (I, 14), чтобы пользоваться блаженством, от человека требуется или не грешить или приносить за грехи достаточное удовлетворение.

Православию чужда эта альтернатива "или-или"; от человека требуется одно - святость, и не потому, что грехом человек наносит оскорбление Божией чести, а потому, что оскверняет caмого себя. По Альсельму, "любой грех с необходимостью требует или удовлетворения, или какого-либо наказания" (I, 15). Без этих условий Бог может не отпустить греха кающемуся. Нельзя думать, что грешник может умолить Бога и что Бог, по милосердию Своему, может без наказания отпустить грешнику его долг, не получив надлежащего удовлетворения. "Смешно приписывать Богу такое милосердие (derisio est, ut tails misericordia Deo attribuatur), - говорит Ансельм. Отпущение может быть предоставлено лишь после того, как будет оплачен долг в соответствии с размерами греха" (I, 24).

Ансельм Кентерберийский и близкие к нему по духу богословы говорят иногда и о греховности человеческой природы, но делают отсюда только тот вывод, что за грехи надо приносить удовлетворение. Даже упоминая в одном месте о посмертном очищении от грехов в чистилище, Ансельм, как ясно видно из контекста, разумеет под этим то же удовлетворение.

Принесение человеком Богу в качестве удовлетворения за грех таких нравственных подвигов, как любовь, вера, послушание, сердце "сокрушенно и смиренно", свои способности и т.п., по Ансельму, недостаточно, так как все это человек обязан приносить Богу независимо от совершенного греха (I, 20). Удовлетворение принес за род человеческий Иисус Христос, отдавший Свою жизнь "ради чести Бога" (II, 18).

На той же точке зрения в вопросе об удовлетворении Богу за грехи стоит Тридентский Собор (1545-1563). Подменяя нравственное понимание дела спасения юридическим, собор утверждает, что кроме удовлетворения, принесенного Христом, люди сами от себя должны приносить удовлетворение Богу. Святая жизнь - это далеко не то, что требуется для этой цели. В одном из канонов этого собора говорится: "Если бы кто сказал, что... лучшим покаянием является лишь новая жизнь, да будет анафема!" (сессия XIV, канон 13).

Согласно учению Римско-католической Церкви, удовлетворение, принесенное за людей Богу-Отцу Иисусом Христом, не всегда освобождает людей от необходимости приносить дополнительное удовлетворение за грехи, уже отпущенные в Таинстве Покаяния. "Если бы кто сказал, что Бог всегда вместе с виной отпускает и всю кару... да будет анафема" - таково определение Тридентского Собора (сессия XIV, канон 12).

Римско-католическое богословие делит грехи на две категории: грехи смертные и грехи простительные. Грехи смертные влекут за собой вечные наказания в аду. За грехи простительные назначаются временные наказания в чистилище.

Удовлетворением Богу, избавляющим практикующего католика от вечных наказаний, служит крестная смерть Иисуса Христа. Смерть эта служит также удовлетворением, избавляющим человека от временных наказаний за грехи, совершенные до крещения. Таким образом, в таинстве Крещения человеку отпускаются ради искупительных заслуг Иисуса Христа как все грехи, так и все наказания за них. В таинстве же Покаяния наказания он должен или понести в чистилище, или же принести от себя за них удовлетворение Богу.

Об этих дополнительных средствах удовлетворения в правилах Тридентского Собора говорится: "Если бы кто сказал относительно временного наказания, что Богу по заслугам Христа ни в коей мере не приносится удовлетворение карами, им ниспосылаемыми и терпеливо переносимыми человеком, или назначаемыми священником, а то и налагаемыми (грешником) на себя по собственной инициативе, как-то: постами, молитвами, милостынями и другими делами благочестия.., да будет анафема" (XIV сессия, канон 13). Характерно, что не только дела благочествия, но И молитва, то есть беседа с Богом, в этом каноне расценивается как кара. Избавиться от мук в чистилище человек может также посредством так называемых индульгенций.

Современный католический Катехизис, принятый в своем изначальном варианте в 1992 году, являющийся ныне официальным вероизложением Католической церкви, так перессказывает доктрину Ансельма Кентерберийского: "Многие грехи наносят ущерб ближнему. Нужно сделать все возможное, чтобы возместить ущерб; этого требует простая справедливость. Но к тому же грех ранит и ослабляет, как самого грешника, так и его отношение с Богом и ближними. Отпущение в исповеди снимает грех, но не исправляет беспорядка, вызванного грехом. Восстав от греха, грешник должен сделать еще что-то; он должен соответствующим образом принести удовлетворение или умилостивить за свои грехи".

В основе римско-католического учения об удовлетворении лежат взятые из человеческих отношении представления о справедливости, обеспечивающей социальные интересы. Согласно принципам такой справедливости, ущерб должен быть возмещен, доги уплачен и т.п. Католики и смотрят на удовлетворение, как на "средства обеспечения интересов Бога" (14). Между тем к Богу и Его справедливости эти понятия не приложимы. Богатый милостью Бог не защищает "Своих интересов" и не требует никакой компенсации от грешника, обратившегося от пути греха. Это было известно еще ветхозаветным людям: И беззаконник, - говорит пророк Иезекииль, - если обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет. Все преступления его, какие делал он, не припомнятся ему: в правде своей, которую будет делать, он жив будет (Иез. 18, 21-22). Вся книга Иова является отрицанием перенесения принятых в человеческом обществе представлений на правду Божию. Ярким свидетельством того, что справедливость Божия не похожа на справедливость человеческих отношений, является притча о работниках, получивших равную награду за неравный труд. И от блудного сына отец не потребовал удовлетворения, хотя тот сам просил взять его в наемники.

Покаянное чувство после исповеди должно не только сохраниться в человеке, но и усиливаться согласно смыслу слов заключительной молитвы этого таинства: "подаждь ему образ покаяния" и сопутствовать человеку всю его жизнь, так как исповедь - это вовсе не конец покаяния. Но подвиги, вытекающие из стремления загладить грех - молитвы, слезы покаяния, епитимии, по православному пониманию, отнюдь не являются удовлетворением. Значение всего этого нравственное.

Римско-католическое учение о чистилище

Наряду с существованием рая и ада Римско-католическая церковь признает еще чистилище - место временных загробных мучений, где люди приносят удовлетворение Богу за совершенные в земной жизни грехи. То, что происходит в чистилище, является не столько очищением от грехов, сколько уплатой Богу долгов за грехи.

Точка зрения римско-католических богословов на сущность временных наказаний, принимаемых человеком в чистилище, была изложена при рассмотрении учения об удовлетворении Богу за грехи.

В подтверждение своего учения о "чистилище" римо-котолики ссылаются на то, что Иуда Маккавей и его соратники, молились за павших в сражении воинов и приносили умилостивительную жертву за их грех (2 Мак. 12, 39-45). Но в повествовании об этом событии нет никаких указаний на чистилище. Равным образом не чистилище имеет в виду и апостол Павел, когда говорит об огненной проверке, которой в один день подвергнутся все дела человеческие, и добрые, и злые (ср. Кор. 3, 12-15).

В православном церковном учении понятия чистилища нет, оно признает лишь рай и ад. Исходя из учения о Церкви как едином Богочеловеческом организме, живущем по закону любви, а не внешней справедливости. Православная Церковь находит возможным возносить молитвы и приносить умилостивительные жертвы "о иже во аде держимых" с надеждой, что содержимые там смогут получить "ослабление от содержащих скверн" (молитва на вечерие Пятидесятницы).

Однако в Православии, помимо рая и ада, существует понятие о мытарствах. Естественно, возникает вопрос, чем мытарства отличаются от пребывания в чистилище. Прежде всего следует отметить разную степень авторитетности этих воззрений. Если учение о чистилище является догматом Римско-католической Церкви, то учение о мытарствах, при всей его общей распространенности, догматического значения не имеет. Из этого не следует, что его каким-то образом следует подвергать сомнению. Это значит лишь то, что образы, в которых Священное Предание и, в более широком смысле, церковное предание доносят до нас учение о мытарствах, не заключены в определенные, раз и навсегда принятые Церковью, догматические, то есть несомненные в своей истинности, формулировки. Эти образы в разные века могут подвергаться различному осмыслению и толкованию.

Проходя мытарства, душа христианина не приносит какого-то удовлетворения Богу, но лишь обретает итог своего внутреннего самоопределения, итог своей земной жизни. По сути дела, если отвлечься от тех образов и символов, которые дошли в повествованиях о мытарствах, отчетливо проясняется, было ли для прожившего свою земную жизнь христианина определяющим его устремление к Богу, желание жить по правде Божией и законам церковным или в его душе и жизни возобладали грех и похоть. Это существенное внутреннее самоопределение, границу которого невозможно определять юридически, выявляется и обретает свой частный суд во время прохождения душой мытарств. Это не значит, что душа не может потом снова добиться участи лучшей, даже если она некоторые мытарства не прошла, ибо по молитвам Церкви такая душа, по предстательству живущих, и прежде всего по поминовению на Литургии, соучастию в Бескровной Жертве, может быть сподоблена лучшей участи. Опять же это изменение ее состояния находится вне всякого юридического осмысления, ибо невозможно любовь Божию и праведность, справедливость Божию вложить в рамки меры. Поэтому, когда в России было распространено мнение, что сорок заупокойных литургий полностью выводят душу и помогают сподобиться десной, лучшей участи, то это был рефлекс юридического западного католического осмысления спасения, основа которого заключается в учении об удовлетворении Богу, об отношениях справедливости и некоей меры между Богом и человеком.

Римско-католическое учение о сокровищнице заслуг и индульгенциях

При рассмотрении основных пунктов разногласия между православными и католическими богословами уже было дано основное понятие о так называемой сокровищнице заслуг в римско-католическом учении о спасении (см. раздел "Римско-католическое учение о спасении"), а также о ее связи с учением о чистилище и вытекающем из него учении об индульгенциях - одной из форм дополнительного удовлетворения, с помощью которой католик может избавить себя от посмертных мук в чистилище.

Само слово "индульгенция" означает послабление, милость, снисходительность. Согласно современному католическому Катехизису: "Индульгенция - это отпущение пред Богом временной кары за грехи, вина за которые уже изглажена в Таинстве Исповеди. Отпущение получает христианин, имеющий надлежащее расположение, при определенных обстоятельствах через действие Церкви, которая, как распорядительница плодов искупления, раздает удовлетворение из сокровищницы заслуг Христа и святых и правомочно наделяет ими".

Выражение "перед Богом" значит, что индульгенция освобождает от кар, уготованных Богом, то есть от мук в чистилище. При этом, как учит Римско-католическая церковь, - засчитывается в качестве удовлетворения необходимое количество добрых дел из сокровищницы заслуг. Согласно римско-католическому учению, ключами к сокровищнице заслуг владеет высшая церковная власть, прежде всего папа.

С юридической точки зрения это вполне естественное понятие. Один человек потрудился лишь в меру собственного спасения, то есть он принес адекватное удовлетворение справедливости Божией: у него и покаяние и сатисфакция были вполне достодолжные. Другой потрудился недостаточно, принес недостаточное удовлетворение и потому будет пребывать в чистилище. Третий же потрудился сверх меры, нужной для его спасения, то есть совершил больше добрых дел и имеет больше заслуг перед Богом, чем это требуется для собственного спасения. По католическому воззрению, это и есть сверхдолжные заслуги, или сверхдолжные добрые дела, которые вместе с сверхдолжными заслугами святых составляют сокровищницу заслуг. Их высшая церковная власть может перераспределять и вменять эти заслуги тому, кто на самом деле ее не имеет.

Католический Катехизис дальше пишет: "Индульгенции могут быть частичными или полными, в зависимости от того освобождают ли они частично или полностью от временной кары за грехи. Индульгенции могут применяться к живым или к умершим". Итак, католик может получить индульгенцию или такую, получив которую, он будет уверен, что на этот момент ему отпущены все причитающиеся временные наказания (он выходит, аки младенец, и знает, что если он сейчас умрет, то ему открывается прямая дорога к райскому блаженству); но такие индульгенции не слишком часто выдаются, нужно всякие условия соблюдать, чтобы получить полную индульгенцию. Или, чаще, выдаются индульгенции частичные; получив их, человек знает, то он освобожцается от части того наказания, которое должен понести, в чистилище.

Индульгенция для того, кто ее принимает, связана с обязательным исполнением определенных, заранее оговоренных благочестивых поступков. Первоначально условием получения индульгенции было участие в крестовом походе. Позднее и до настоящего времени индульгенции стали давать, например, за произнесение определенной молитвы заданное число раз, посещение указанной святыни с соблюдением определенных правил, прохождению крестным путем, тарифицированное пожертвование, употребление освященного особым образом предмета (креста, четок, медальона) в соответствии с определенными предписаниями и т.п.

Условия получения индульгенций и их эффективность устанавливаются папой или уполномоченными им на то епископами. В индульгенции точно указывался срок, на какой она сокращает чистилищные муки: 40 дней, год, 100 лет и т. п. Максимальный срок, на какой когда-либо до сих пор давалась частичная индульгенция, - 154 000 лет. До последнего времени римско-католические богословы учили, что сроки эти зависят не от внутреннего расположения человека, получившего индульгенцию, а единственно от воли того, кто ее устанавливает.

Совершенно очевидно, насколько индульгенция искажает духовную жизнь католиков, внося в отношения между человеком и Богом такую меру, счет, когда человек держит в подсознании факт, на сколько дней, месяцев, лет сокращается ему пребывание в чистилище за каждую такую молитву, дело благочестия и т.п. Это мера не духовного возрастания и приближения к Богу, а мера зачета, снижения наказания.

Появление индульгенций было подготовлено учением Западной церкви раннего средневековья о покаянии. Уже до XI в. появляются индульгенции как (первоначально частичные) сокращения наложенных епитимий, даруемые в индивидуальных случаях епископами по их усмотрению и в зависимости от усердия кающегося и внешних обстоятельств. Сопровождающие дарование таких "сокращений покаяния" милостыни или паломничества являлись не заменой или выкупом части покаяний, а внешним показателем раскаяния и религиозности грешника, позволяющим ему получить льготу.

Собственно индульгенции появились лишь в XI в. и касались не индивидуальной, а общей, распространяющейся на всех, удовлетворивших требуемым условиям, меры, исходящей от верховной церковной инстанции (епископа, папы) и принципиально освобождающей от дел покаяния (частично или вполне). Церковь, наложившая епитимью во имя Бога, считает себя вправе и освободить от нее.

Развитие учения о покаянии, признанном в XII-XIII вв. таинством, существо которого стали видеть в самом акте раскаяния и исповеди (contritio-confessio) и отпущении грехов священником, выделило идею удовлетворения и заставило иначе ее обосновать. По мнению схоластиков, начиная с Абеляра (1079-1143), грех-вина (culpa) отпускается священником в силу раскаяния грешника, но это раскаяние лишь в исключительном случае достаточно для удовлетворения Божественной справедливости. Поэтому необходимо выкупить у Бога наказание (poena) за грех делами покаяния на земле или муками в чистилище. Таким образом, индульгенция становится не только освобождением от наложенной Церковью епитимьи, но главным образом отпущением земных и загробных наказаний за грех. Но ввиду того, что при таком понимании удовлетворения (satisfactio) человек рассматривается как должник не Церкви, а Бога, Церковь же расширяет свою власть на трансцендентную загробную сферу, нужно было найти основание отпущения Церковью дел покаяния без соответствующего видимого эквивалента, требуемого идеей справедливости Божией, иначе говоря - понять индульгенцию как выкуп, в чем не было необходимости, пока отпускалась наложенная Церковью епитимья. Это основание было найдено в учении о сокровищнице заслуг, находящейся в распоряжении Церкви (епископов и, главным образом, папы).

Дальнейшим шагом в развитии теории индульгенций оказывается сочетание ее с отпущением самого греха. С XIV в. высшим видом индульгенции (plenissimma remissio) является так называемая полная индульгенция, освобождающая и от вины, и от наказания (indulgentia а poena et a culpa), причем, конечно, предполагается исповедь этих грехов до или после получения индульгенции, так что под отпущением греха (culpa) следует разуметь отпущение его в случаях, резервированных епископу или папе, путем ли назначения особых пенитенциариев, или путем передачи особому священнику права отпускать такие грехи лицам, получившим индульгенции.

С другой стороны, предполагаемое индульгенцией расширение прав Церкви и папы на чистилище повело к тому, что сначала епископы, а с XV в. и папы стали даровать индульгенции душам умерших, находящимся в чистилище, так как и на них распространялась дарованная Церкви власть вязать и разрешать, и молитвы и мессы за них давно признавались действенными. Такие индульгенции продавались родственникам и друзьям умершего; в них пропадал момент предполагаемых раскаяния и исповеди грешника, но зато и отпускались только несовершенные дела покаяния, так как вина находящимся в чистилище была отпущена уже на земле.

Доходность индульгенций приводила все к большему их развитию и к изысканию новых поводов их дарования. Не без влияния финансового мотива разрабатывалась и сама теория индульгенций, откровенно денежными интересами руководствовались проповедники и продавцы их.

Это вызывало протест и против самих индульгенций, и против торговавшей ими Церкви, главным образом папства. На индульгенции нападали и противники католичества, как еретики XII, XIII и следующих веков, так и богословы, и Соборы, тем более, что в массах терялось понимание самой природы индульгенций и забывалось о ее необходимой связи с искренним раскаянием и исповедью. Некоторые отрицали возможность и даже существование полных индульгенций, другие нападали на индульгенции для умерших, третьи возвышались до принципиального их отрицания. Нападки на индульгенции были одним из первых моментов peформационного движения в XVI столетии.

Акцентируя самые слабые, с догматической точки зрения, стороны учения об индульгенциях следует, однако, избегать широко распространенного, но неверного полемического взгляда, что индульгенция - это отпущение грехов, которое получается за деньги. Индульгенция в любом случае связана с таинством Покаяния, то есть если человек не получил прощения за вину греха, то никакая индульгенция действенной не будет (речь идет о живущих).

Практика выдачи индульгенций существует в Римско-католической Церкви и в настоящее время. Она была предметом обсуждения на II Ватиканском Соборе (1962-1965). Некоторые участники его говорили о необходимости сделать практику выдачи индульгенций более приемлемой для религиозного сознания христиан, если уж ее никак нельзя отменить вообще раз и навсегда.

В 1967 г. папа Павел VI издал новую "Доктрину об индульгенциях" (Indulgentiorum doctrina), согласно которой прямая зависимость между индульгенцией и сроком пребывания в чистилище больше не фиксируется, но сама практика индульгенций сохраняется. Новые правила несколько ограничивают возможности получения полной индульгенции, ибо то, "что даруется обильно, ценится мало". Согласно новым правилам, католик может получить только одну полную индульгенцию в день (для себя лично или для кого-нибудь из умерших). Кроме того, отныне для получения полной индульгенции обязательно соответствующее внутреннее настроение, без которого может быть выдана лишь частичная индульгенция. Согласно новому указанию, частичные индульгенции будут даваться без уточнения срока. Через предметы, освященные простым священником, теперь могут даваться только частичные индульгенции. Несколько сокращена категория священных, предметов, имевших до сих пор индульгенцирующую силу, исключенные из этой категории священные предметы потеряли эту силу 1 апреля 1967 г. В дополнительном разъяснении папы предусмотрена возможность, в некоторых исключительных случаях, индульгенции, даже полной, без предварительной исповеди.

Едва ли. нужно доказывать несоответствие всей этой практики практике Древней Церкви и ее несогласие с духом Евангелия. Даже некоторые римо-католики признают сейчас, что от формализма, которым проникнута практика индульгенций, недалеко до фетишизма.

Вопрос о спасении человека - важнейшая часть христианского вероучения, и именно в понимании спасения лежит одно из самых существенных вероисповедных расхождений Православия и Католичества. Как указывает патр. Сергий (Страгородский):

"Православие и инославие противоположны между собой... как два совершенно отличных, не сводимых одно на другое, мировоззрения: правовое и нравственное".

Сущность спасения, по православному учению, состоит в том, что Господь Иисус Христос даровал нам силу, которой мы побеждаем нападения диавола и делаемся свободными от страстей. Способ совершения нашего спасения - не внешнесудебный, не магический, а подразумевающий внутреннее развитие, постепенно совершающееся в человеке действием благодати Божией.

В католической же сотериологии получил преобладание рационалистический юридизм: в учении об искуплении, последствиях первородного греха, в теории сатисфакции. И здесь юридическое, внешнее, идея заслуги, удовлетворения, зачета получает преобладание над нравственным и органическо-мистическим учением о нашем спасении через воплощение, страдание и воскресение Сына Божия и через наше внутреннее органическое участие в его искупительной жертве и Его просветленной жизни. Главная опасность юридического учения для духовной жизни католика именно в том, что при желании человек может ограничиться только внешним деланием. Так что здесь имеют место великий соблазн и, в некотором смысле, победа врага рода человеческого, которые для многих и многих католиков исказили подлинный путь ко спасению.

По римско-католическому учению, первородный грех отразился не столько на природе человека, сколько на отношении Бога к человеку. Бог отнял у человека сверхъестественный дар праведности, вследствие чего человек вернулся в естественнее состояние. Такой взгляд чужд православию. Грехом вошла смерть в человеческий род (Рим. 5,12). Апостол призывает нас "отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях... и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины" (Еф. 4, 2224). Всё это говорит о великой нравственной порче, которой подверглась природа падшего человека, о необходимости воссоздания, обновления этой природы.

Сущность спасения в том, что Христос стал для нас начальником (началом) новой жизни, новым Адамом, и что мы становимся участниками этой новой жизни во Христе. Этого, конечно, не отрицают и католики. Но, пользуясь одинаковыми с нами выражениями, они наполняют их содержанием, весьма затемняющим нравственную сущность дела Христова.

Римско-католическое учение об удовлетворении Богу за грехи

Основоположником юридического истолкования дела нашего спасения явился в Римско-католической церкви Ансельм, архиепископ Кентерберийский (1033-1109), римско-католический святой, отец западной схоластики. Это он ввел в богословие термин "удовлетворение" (satisfactio).

Внимание Ансельма сосредоточено не на том, какой нравственный вред наносит грех человеку, а на том, какое удовлетворение за грех человек должен принести Богу, чтобы не понести наказания. Грешить, по Ансельму, значит отнимать у Бога то, что Ему принадлежит. Грешник должен вернуть Богу то, что он у Него похитил. Мало того, согласно Ансельму, взятое у Бога надо вернуть с избытком, в возмещение нанесенного Богу оскорбления. Аналоги: укравший должен вернуть больше того, чем он украл. Ансельм всю свою сотериологическую систему строит на аналогии с отношениями между оскорбителем и оскорбленным. Поскольку Бог отнимает у человека блаженство, - чтобы пользоваться блаженством, от человека требуется или не грешить, или приносить за грехи достаточное удовлетворение. (Православию чужда эта альтернатива "или-или": от человека требуется одно - святость, и не потому, что грехом человек наносит оскорбление Божьей чести, а потому, что оскверняет самого себя ). По Ансельму, без наказания или без удовлетворения Бог не может отпустить греха кающемуся. Нельзя думать, что грешник может умолить Бога: "Смешно приписывать Богу такое милосердие (derisio est, ut talis misericordia Deo attribuatur)", - говорит Ансельм. "Отпущение может быть предоставлено лишь после того, как будет оплачен долг в соответствии с размерами греха ".

Характерно, что и словом "чистилище" римские богословы обозначили место, в котором, по их мнению, человек приносит Богу удовлетворение.

Что же может человек принести Богу в удовлетворение за грех? Любовь? веру? нравственную жизнь? послушание? сердце сокрушенно и смиренно? всего себя? свои способности? По Ансельму Кентерберийскому, все это не то, что нужно для удовлетворения, т.к. все это человек обязан приносить Богу независимо от совершенного греха (1, 20). Удовлетворение принес за род человеческий Иисус Христос, отдавший Свою жизнь "ради чести Бога" (П, 18).

Тридентский собор (1545-1563 гг.) стоит на той же точке зрения. Подменяя нравственное понимание дела спасения юридическим, собор этот утверждает, что, кроме удовлетворения, принесенного Христом, люди сами от себя должны приносить удовлетворение Богу. Святая жизнь - это далеко не то, что требуется для этой цели. В одном из канонов этого собора говорится: "Если бы кто сказал, что... лучшим покаянием является лишь новая жизнь, - да будет анафема" (сессия ХIV, кан. 13).

Римско-католическое богословие делит грехи на две категории: грехи смертные и грехи "простительные". Грехи смертные влекут за собой вечные наказания в аду. Грехи простительные влекут за собой временные наказания в чистилище. В крещении человеку отпускаются ради искупительных заслуг Иисуса Христа как все грехи, так и все наказания за них. Но в таинстве Покаяния грешнику полностью отпускаются только вечные наказания. Временные наказания он должен или понести в чистилище, или же принести от себя за них удовлетворение Богу.

Избавиться от мук в чистилище человек может также посредством индульгенций.

О первородном грехе

Протоиерей Митрофан Зноско-Боровский. "ПРАВОСЛАВИЕ РИМО-КАТОЛИЧЕСТВО ПРОТЕСТАНТИЗМ СЕКТАНСТСТВО" Сравнительное богословие Москва 1998г. стр. 45-47

Извратили римо-католики и учение о первородном грехе. В то время как Православная Кафолическая Церковь искони УЧИТ, ЧТО «Бог сотворил человека безгрешным по естеству и свободным по воле; безгрешным не потому, что он был недоступен для греха, ибо одно лишь Божество грешить не может; но потому что согрешить зависело не от его природы, а от его свободной воли. При содействии благодати Божьей, он мог быть и преуспевать в добре; при своей свободной воле, при попущении Божием, мог отвратиться от добра и быть во зле» (преп. Иоанн Дамаскин); ЧТО «первый человек вышел из рук творца совершенным, чистым и невинным, чистый умом и невинный по телу», и «надлежало, чтобы, человек, получивший бытие, возрастал, затем мужался, мужая - укреплялся, усовершаясь - прославлялся, прославляясь - удостаивался видеть Бога» (св. Ириней Лионский); ЧТО для этого укрепления в Добре и духовного роста дано было человеку средство: заповедь послушания; а РИМО-КАТОЛИКИ учат, ЧТО Бог, создав человека из двух противоположных и потому не могущих противоборствовать одна другой частей (из души и тела, разума и чувственности), устранил этот дуализм тем, что особым от творения актом сообщил праотцам сверхъестественный дар «благодатной праведности», который до падения и удерживал душу и тело в их гармонии, устраняя между ними естественный раздор. Источник раздора заключался в чувственности, в похоти, но этот источник парализовался до падения действием благодати. «Первый человек, - говорит римо-католический кардинал, иезуит Беллярмин, - утратил первобытную правоту, которою, КАК БЫ НЕКОЮ УЗДОЮ, удерживались страсти... совершенства первого человека не были внедрены и вложены в его природу в качестве даров естественных; напротив, ОНИ БЫЛИ ПРИШИТЫ и ПРИДАНЫ ему, в качестве даров сверхъестественных, чисто внешним образом»... Итак, римо-католики учат, что состояние первых людей было сверхъестественным, что с падением человека он лишился лишь благодати, как узды, что природа человека осталась неповрежденной, В ТО ВРЕМЯ, как Священное Писание, Вселенские Соборы и Святые Отцы учат, ЧТО первый человек вышел из рук творца совершенным как по душе, так и по телу (Быт. I, 31), что падение повлекло за собой не только лишение благодати, но и порчу природы, повреждение сил души (Быт. III, 7-13), помрачение в них образа Божия.

Если, как учат римо-католики, Сам Бог поддерживал в первых людях равновесие между низшими и высшими стремлениями, если сверхъестественный дар благодати, подобно узде, удерживал плоть в повиновении духу, то отчего же в нем низшие силы одержали верх над высшими? Неужели благодать, направляющая волю человека к добру, оказалась бессильною продолжать дальше свою деятельность? Или она оставила человека, предоставив его самому себе? Почему? Все это несовместимо ни с Библейским учением, ни с понятием о Боге как Существе Всемогущем.

Римо-католическое учение, доведенное до логического конца, приводит к мысли, что Сам Бог является виновником зла в мире, т.е. их учение о первородном грехе приводит к абсурду.

Первородный грех

Протопресвитер Михаил Помазанский. "Православное Догматическое Богословие"/ Главы вступительные к отделу "О Боге - Спасителе мира."

Под первородным грехом разумеется грех Адама, передающийся его потомкам и тяготеющий над ними. Учение о первородном грехе имеет большое значение в системе христианского мировоззрения, так как на нем основан ряд других догматов.

Слово Божие учит нас, что в Адаме "все согрешили." "Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили" (Рим. 5:12). "Кто родится чистым от нечистого? Ни один. Если дни его определены и число месяцев его у Тебя..." (Иов. 14:5-6). "вот, я в беззаконии зачат и во грехе родила меня мать моя" (Пс. 50:7). - Семя тли во мне есть (Вечерняя молитва).

Общую веру древнехристианской Церкви в существование первородного греха видно из древнего обычая Церкви крестить младенцев. Поместный собор в Карфагене в 252 году из 66 епископов, под председательством св. Киприана, постановил против еретиков следующее: "не возбранять крещения младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что происшедший от плоти Адама, воспринял заразу древней смерти через самое рождение, и который тем удобнее приступает к приятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи."

"Послание восточных Патриархов" так определяет результат грехопадения. "Падший чрез преступление человек уподобился бессловесным тварям, то есть помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, какую он получил от преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным и, следовательно, не человеком; но он сохранил ту природу, с которой сотворен был, и природную силу свободную, живую и деятельную, так что по природе мог избирать и делать добро, убегать и отвращаться от зла" (Послание Восточн. Патриархов, член 14).

В истории древней христианской Церкви отрицали наследственность греха Пелагий и его последователи (ересь пелагиан). Пелагий утверждал, что каждый человек только повторяет грех Адама, заново совершая свое личное впадение в грех и своей слабой волей следуя примеру Адама; природа же его осталась такой же, как и сотворена, невинной и чистой, как у первозданного Адама, причем болезни и смерть свойственны этой природе от сотворения, а не являются следствиями первородного греха.

С большой силой и доказательностью выступил против Пелагия св. Августин. Он привел: а) свидетельства Божественного Откровения о первородном грехе, б) учение древних пастырей Церкви, в) древний обычай крестить младенцев, как следствие всеобщей и наследственной греховности людей. Однако Августин не избежал противоположной крайности, проведя мысль, что в падшем человеке совсем уничтожена самостоятельная свобода к добру, если ему не придет на помощь благодать Божия.

Из этой полемики на Западе впоследствии образовались два направления, причем по линии одного пошло римо-католичество, по линии другого - протестантство. Римо-католические богословы считают следствием грехопадения отнятия от людей сверхъестественного дара благодати Божией, после чего человек остался в своем "естественном" состоянии; его природа не повреждена, а только пришла в замешательство: именно, плоть, телесная сторона, взяла перевес над духовной; первородный грех состоит в том, что на всех людей переходит вина перед Богом Адама и Евы. Другое направление на Западе видит в первородном грехе совершенное извращение человеческой природы и порчу ее до самой глубины ее, в самых основах (взгляд, принятый Лютером и Кальвином). Что касается новейших сект протестантства, то, эти секты дошли до полного отрицания первородного наследственного греха.

У пастырей Восточной Церкви не встречалось недоумений, как вообще по поводу учения о наследственном прародительском грехе, так, в частности, по вопросу о следствиях этого греха для падшей природы человека.

Православное богословие не принимает крайностей учения блаж. Августина. Но ему также чужда и богословская римо-католическая точка зрения, отличающаяся явным юридическим, формальным характером. В основе римо-католического учения лежит а) понимание греха Адамова, как бесконечно великого оскорбления Бога; б) за оскорблением последовал гнев Божий; в) гнев Божий выразился в отнятии сверхъестественных даров благодати Божией; г) отнятие благодати повлекло за собой подчинение духовного начала плотскому началу и углублению в грех. Отсюда особое понимание искупления, совершенного Сыном Божиим: чтобы восстановить нарушенный порядок, нужно было, прежде всего, удовлетворить за нанесенное оскорбление Богу и таким образом снять вину человечества и наказание, тяготевшее над ним.

Православным богословием воспринимаются следствия прародительского греха по иному.

Человек после первого падения отошел сам душой своей от Бога и стал невосприимчив к открытой для него благодати Божией, перестал слышать обращенный к нему Божественный голос, и это повело к дальнейшему укоренению в нем греха.

Однако Бог никогда не лишал человечество Своей милости, помощи, благодати, а особенно избранный народ, - и из этого народа вышли великие праведники, как Моисей, Илия, Елисей и позднейшие пророки. Ап. Павел в XI главе послания к Евреям называет целый сонм ветхозаветных праведников, говоря о них, что это "те, которых весь мир не был достоин"; все они усовершались не без дара свыше, не без благодати Божией. В книге Деяний приведена речь первомученника Стефана, где он говорит о Давиде: "Сей, обрел благодать пред Богом и молил, (чтобы) найти жилище Богу Иакова" (Деян. 7:46), т. е. создать Ему храм. Величайший из пророков св. Иоанн Предтеча "Духа Святого" исполнился "еще от чрева матери своей" (Лк. 1:15). Но ветхозаветные праведники не могли избежать общего удела падшего человечества по своей смерти, пребывания во тьме ада, до создания Небесной Церкви, т. е. до воскресения и вознесения Христова: Господь Иисус Христос разрушил двери ада и открыл путь в Царство Небесное.

Нельзя видеть сущность греха, в том числе и первородного, только в господстве плотского начала над духовным, как то представляет римское богословие. Многие греховные склонности, притом и тяжелые, относятся к свойствам духовного порядка: такова гордость, составляющая, по словам Апостола, источник, рядом с похотью, общей греховности в мире (1 Иоан. 2:15-16). Грех присущ и злым духам, не имеющим плоти вообще. Словом "плоть" в Священном Писании называется состояние не возрожденное, противоположное возрожденной жизни во Христе: "рожденное от плоти плоть есть, а рожденное от духа дух есть." Конечно, этим не отрицается факт, что ряд страстей и греховных наклонностей берет свое начало от телесной природы, на что указывает и Священное Писание (Рим. 7 глава).

Таким образом, первородный грех понимается православным богословием как вошедшая в человечество греховная склонность, ставшая его духовной болезнью.

Различие Православного и Католического учения о первородном грех

Свт. Кирилл Александрийский: "Адам был побежден и, презрев божественное
повеление, был осужден на тление и смерть. Но... какое отношение к нам имеют
эти его преступления?... Множество людей стало греховными не потому, что они
разделяли вину Адама - их ведь тогда еще не было - а потому, что они были
причастны к его природе, подпавшей закону греха. Значит, как в Адаме природа
человека заболела тлением... так во Христе она вновь обрела здравие "
(Толкование на Рим. 5, 18).

СЕГОДНЯ МНОГИЕ ПРАВОСЛАВНЫЕ С ОСОБЫМ УПРЯМСТВОМ ОТСТАИВАЮТ КАТОЛИЧЕСКОЕ
УЧЕНИЕ О ВИНОВНОСТИ ВСЕХ ЛЮДЕЙ В ГРЕХЕ АДАМА, ОЧЕНЬ ХОРОШЕЕ СРАВНЕНИЕ
ПРАВОСЛАВНОГО И КАТОЛИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ О ПЕРВОРОДНОМ ГРЕХЕ ДАНО В ПРАВОСЛАВНОЙ
ЭНЦИКЛОПЕДИИ.

1) Энциклопедия издается Русской Православной Церковью (по благословению
Патриарха Алексия 2 и при участии Вселенского Константинопольского
Патриархата, Александрийского Патриархата, Антиохийского Патриархата,
Иерусалимского Патриархата, Грузинской, Сербской, Румынской, Болгарской,
Кипрской, Элладской, Албанской, Польской, Чешской и Словацкой, Американской,
Финляндской, Японской Православных Церквей).

2) В наблюдательный совет по изданию входят, - Патриарх Алексий, митрополит
Владимир (УПЦ), митрополит Филарет (Минский и Слуцкий), Митрополит Ювеналий,
Митрополит Сергий, Митрополит Климент)

3) В Церковно-научный Cовет по изданию входят, - Патриарх Алексий
(председатель совета), архиепископ Александр,митр Кирилл, митр Даниил
(Иерусалимский Патриархат), архиепископ Алексий, архиеписком Анастасий,
митр.Герман, еп.Георгий,
архиепископ Арсений, еп.Афанасий, архиепископ Тихон, архиепископ Евгений,
архиепископ Иоанн, митр.Пантелеимон, архиепископ Константин, митр.Макарий,
митр.Мелитон, прот.Вл.Воробьев (ректор Свято-Тиховновского университета),
прот.Н.Забуга (ректор Киевской Дух.Академии), прот.В.Силовьев (Председатель
издательского совета МП), В.А.Садовничий (ректор МГУ), А.Н.Сахаров (директор
Института рос.истории РАН), прот.М.Наджим (Антиохийский Патриархат),
арх.Тихон (ректор Сретенской Дух.Семинарии), Г.Ф.Статис (профессот Афинского
университета) и т.д..

4) В научно-редакционный Совет по изданию входят, - игум.Андроник
(Трубачев) - канд.богословия, прот.В.Асмус - кандидат богословия,
Л.А.Беляев - доктор ист.наук, А.С.Буевский - канд.богословия,
прот.В.Воробьев, свящ. О.Давыденков - д-р богословия, игум.Дамаскин
(Орловский), М.С.Иванов - д-р богословия, прот.М.Козлов - канд.богословия,
прот.Сергий Правдолюбов, К.Е.Скурат - д-р церковной истории, прот.В.Цыпин -
д-р церковной истории, свящ.В.Шмалий - канд.богословия, Д.А.Яламас - д-р
фил.наук, арх.Макарий (Веретенников) -магистр богословия, арх.Платон
(Игумнов) - магистр.богословия и т.д. (светских ученых перечислять не буду).

Последствия их греха сказались на всем человечестве, ( обратите внимание на
следующую фразу ) УНАСЛЕДОВАВШЕМ ОТ НИХ ИСПОРЧЕННУЮ ГРЕХОМ ЧЕЛОВЕЧЕСКУЮ
ПРИРОДУ , и на окружающем мире: Ап. Павел называет Адама не только "первым
человеком" (1 Кор 15. 47), но и "образом будущего" (Рим 5.14), имея в виду
Сына Человеческого, пришедшего "обновить" падшего Адама(А.), "первым" и "перстным"
человеком (1 Кор 15.47). "Второй" же Человек - это Иисус Христос;
одновременно Он - и "последний Адам" (1 Кор 15. 47, 45). Апостол,
противопоставляя первого и второго А., указывает, что от "перстного"
человека христианин наследует ИСПОРЧЕННУЮ ГРЕХОМ ПРИРОДУ , уделом к-рой является неминуемая смерть, а от Человека "небесного" (1 Кор 15. 48) природу
возрожденную, уделом к-рой является вечная жизнь . "Каков перстный, таковы и
перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ
перстного, будем носить и образ небесного" (1 Кор 48-49). Т. о., будучи
сыном Адама по рождению и возрожденным во Христе, христианин находится в
постоянной связи с первым и вторым А. Он призван, по слову того же апостола,
"отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в
обольстительных похотях... и облечься и нового человека, созданного по Богу,
в праведности и святости истины" (Еф 4.22,24) .

ГРЕХ ПЕРВОРОДНЫЙ [или "прародительский"; .лаг. peccatum originate] 1)первый грех, совершенный Адамом, и Евой; 2) последствия этого греха.
Словосочетание ресса-tum originate было введено в V в. блж.
Августином. Для описания греха первых людей вост. отцы Церкви это выражение не употребляли ( ДУМАЮ НУЖНО ОБРАТИТЬ ОСОБОЕ ВНИМАНИЕ НА ЭТИ СЛОВА ).
Грехопадение прародителей. Грехопадение Адама и Евы описано в 3-й гл, кн.
Бытие. Экзегетическая традиция содержит разные варианты толкования этого текста: букв., нравственный (духовный), историко-критический,
аллегорический. Последний вариант является наименее удачным, т. к. ведет к
произвольному толкованию, при к-ром грехопадение как событие, совершившееся
на заре истории, может даже отрицаться.

Бог не запрещает познавать окружающий мир. Более того, "рассматривание творений" (Рим 1. 20) стоит в прямой связи с познанием Самого Творца. О
каком запрете в таком случае идет речь? Ответить на этот вопрос помогает
древнеевр. глагол " познавать " , нередко имеющий значения " владеть ", " уметь ",
" обладать ". Заповедь запрещала не познание мира, а самочинное обладание им,
достигаемое путем вкушения запретных плодов, что приводило к узурпации
человеком власти над миром, независимой от Бога. С помощью заповеди человек
должен был включиться в процесс воспитания , к-рое было для него необходимо,
ибо он находился лишь в начале пути своего совершенствования. На этом пути
послушание Богу, как своему Отцу не только служило залогом верности человека
Богу, но и являлось непременным условием, при к-ром только и было возможно
всестороннее развитие человека , призванного жить не в эгоистической
самоизоляции, а в любви, общении и единстве с Богом и с людьми.

Печать греха сделала природу человека двойственной: не утратив полностью
дары Божий, человек отчасти сохранил красоту своего образа и в то же время
привнес в раю природу безобразие греха. Кроме обнаружения собственной наготы
прародители ощутили и др. последствия совершеиного греха . У них меняется(искажается) представление о всеведущем Боге, в результате чего, услышав "голос Госиода
Бога, ходящего в раю во время прохлады дня" они скрылись "между деревьями
рая" (БытЗ. 8).

Ответ Господа Бога на нарушение заповеди первыми людьм звучит как приговор,
опреде-ляющий наказание за совершенный грех (Быт 3. 14-24) . Однако таковым ОН НЕ ЯВЛЯЕТСЯ , поскольку его содержание лишь отражает те последствия, какие
неминуемо возникают при нарушении норм тарного бытия.(т.е. Бог ждет покаяния и даже подсказывая,что Он знает о случившемся) Совершая любой грех,
человек тем самым, по мысли свт. Иоанна Златоуста,наказывает сам себя.

В "кожаных одеждах", в которые первые люди были облечены после грехопадения
(Быт 3.21), экзегетическая традиция идущая от Филона Александрийского,
усматривает обобщенное представление О ПОСЛЕДСТВИЯХ ГРЕХА ПРАРОДИТЕЛЬСКОГО : " Ризы ", - замечает в этой связи В.Н.Лосский, - ЭТО
НЫНЕШНЯЯ НАША ПРИРОДА, НАШЕ ГЛУБОКОЕ БИОЛОГИЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ , столь отличное
от от призрачной райской телесности.

Человек прервал связь с источником жизни, поэтому вкушение от древа жизни
как символа бессмертия с этого времени становится для него
ПРОТИВОЕСТЕСТВЕННЫМ :. Сама его (т.е. человека) смертность пробудит в нем
раскаяние, то есть возможность новой любви. Но сохраняемая таким образом
вселенная все же не является истинным миром: порядок, в котором есть место для смерти, остается порядком катастрофическим" (Лососий В. Догматическое
богословие. С. 253).

(ОЧЕНЬ ВАЖНЫЙ АБЗАЦ ) Последствия греха первых людей. В силу генетического
единства человеческого рода последствия грехопадения (Г. П.) сказались не только на Адаме и
Еве, но и на их потомстве. Поэтому болезненность, тленность и смертность
человеческой природы прародителей, оказавшихся в условиях греховного существования, не стали лишь их уделом : их наследуют все люди, независимо от
того, праведники они или грешники. "Кто родится чистым от нечистого? -
вопрошает прав. Иов и сам отвечает: Ни один" (Иов 14. 4). ). В новозаветные
времена этот печальный факт подтверждает аи. Павел: ". ..как одним человеком
грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех
человеков..." (Рим 5. 12).
Грех первых людей и его последствия блж. Августин назвал "первородным грехом" - ЭТО породило значительные расхождения в понимании того, что
совершили Адам и Ева и что унаследовал от них человеческий род. Одно
понимание привело к тому, что всем людям стали приписывать преступление
прародителей, как личный грех, в котором они виновны и за который несут
ответственность. Однако такое понимание Греха Прародительского входит в явное противоречие с с христ. антропологией, согласно к-рой человеку
вменяется в вину лишь то, что он, как личность, совершает свободно и
сознательно. Поэтому, хотя грех прародителей и оказывает прямое воздействие
на каждого человека, личная ответственность за него ни на кого, кроме самих
Адама и Евы, не может быть возложена.

Сторонники этого толкования опираются на слова Рим 5. 12, к-рые ап. Павел
заключает: " ...потому что в нем все согрешили ", понимая их как учение о
соучастии всех людей в грехе первозданного Адама. Так понимал этот текст и блж. Августин. Он неоднократно подчеркивал , что в зачаточном состоянии в
Адаме находились все люди: "Все мы были в нем одном, когда все были им
одним... Мы еще не имели отдельного существования и особой формы, в которой
каждый из нас мог бы жить отдельно; но уже была природа семени, от которой
нам надлежало произойти ". Грех первого человека есть одновременно и грех всех и каждого "на основании зачатия и происхождения (perjure seminationis
atquc gcrmina-tionis) ". Находясь в " природе семени ", все люди, как утверждал блж. Августин, " в Адаме... согрешили тогда, когда все были тем одним
человеком на основании вложенной в его природу способности иметь потомство ".
Используя выражение прот. Сергия Булгакова, в основных положениях
принимавшего учение Гиппопского епископа о Г. П., можно сказать, что для
блж. Августина все человеческие ипостаси лишь " разные ипостасные аспекты
некоей многоединой ипостаси целокупного Адама ".Ошибка блж. Августина несет антропологический характер: первый человек как ипостась у него принципиально
отличается от любого др. человека, в то время как правосл. антропология
выделяет Адама среди проч. людей лишь тем, что он был первым среди них и появился на свет не в акте рождения, а в акте творения. Однако это
толкование Рим 5. 12 не является единственно возможным в силу многозначности
употребленной здесь конструкции, к-рая может быть понята не только как
сочетание предлога с относительным местоимением , т. е. " в нем все
согрешили",
но и как союз, вводящий придаточное причины,т. с. "потому что все
согрешили" (ср. употребление в 2 Кор 5. 4 и Флп 3. 12). Именно так
понимали Рим 5.12 блж. Феодорит, ем. Кирский, и свт. Фотий К-польский.

ПОДРОБНО НА ЭТУ ТЕМУ МОЖНО ПОЧИТАТЬ У ПРОТ.ИОАННА МЕЙЕНДОРФА в книге
"Византийское богословие", глава "Наследственная греховность":
http://ksana-k.narod...mejweb/000.html , а также
http://www.pagez.ru/...ндорф&offset=25

Святоотеческое учение о Г. П. Проблема греха, являясь составной частью проблемы сотериологии, в святоотеческом наследии занимает центральное место.
При этом ее решение, как правило, начинается с обсуждения библейского
сказания о Г. П. В контексте этого сказания отцы и учители Церкви размышляют
о добре и зле, о жизни и смерти, о природе человека до и после грехопадения,
о последствиях греха в окружающем мире и т. п. Эта проблема привлекала
внимание уже первых апологетов Церкви (ДАЛЕЕ ИДЕТ КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ
ТОЛКОВАНИЙ НЕКОТОРЫХ СВ.ОТЦОВ НА ПРОБЛЕМУ ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА, например:
мч.Иустина Философа, свт.Феофила Антиохийского, сщмч.Иринея Лионского и т.д.

КАТОЛИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ о Г. П. Согласно католич. антропологии, Бог, создавший
человека, в особом акте наделил его "высшими естественными дарами", к-рые "не являются существенными свойствами человеческой природы", и дарами
"собственно сверхъестественными", к-рые "превосходят все, чего может достичь
какое бы то ни было создание" . Последние дары представляют собой "освящающую
благодать" , понимаемую, однако, не в правосл. смысле, т. е. не как нетварную
божественную силу, а лишь как твар-ный, хотя и сверхъестественный дар
(Христ. вероуч. С. 167-168). Эта благодать называется также "благодатью первозданной святости" (ККЦ. 399), поскольку человек сотворен "в состоянии
святости" (ККЦ.). Однако такое состояние не является показателем состояния самой человеческой природы, т. к. благодать в данном случае не соотносится с
уровнем духовного совершенства, на к-ром первый человек находился до
грехопадения, а лишь свидетельствует о том, что к природе, пребывающей в естественном состоянии, добавлены "собственно сверхъестественные" дары"первозданной святости и праведности". Согласно учению Фомы Аквинского ,
" власть первозданной праведности " выполняла лишь функцию " сдерживания ": " она держала вместе все способности и силы души в определенном строе и порядке",
не давая им возможности проявляться
автономно, направляясь к собственному соответствующему движению. Католич.
учение о последствиях Г. П. коренным образом отличается от учения
православного. Согласно ему, падшая человеческая природа, лишившаясяблагодатных даров, никаких изменений не претерпела. Когда человек, как писал
кард. Роберт Беллармин, потерял освящающую благодать, " он ничего не потерял
из своих природных способностей ". Если бы природа человека, отмечает он в
др. месте, вообще не получала божественных даров, то после совершения греха
она "может быть названа неизменившейся". Поэтому называть ее искаженной можно лишь в относительном смысле: она лишилась того достоинства, в к-рой была возведена освящающей благодатью. Согласно Иоанну Дунсу Скоту, грех низводит природу человека до естественного состояния.

При таком понимании падшей природы в католичестве произошло и переосмысление человеческой смерти. Она уже не трагический финал природы, несущей в себе
греховное начало разложения, а только результат того, что природа хотя и не изменилась в самой себе , однако лишилась даров, выполнявших, согласно Фоме
Аквипскому, функцию сдерживания. Т. о., католич, Церковь не признает
греховной испорченности природы человека и усматривает последствие Г. П.
только в лишении ее тварной благодати , приведшем к тому, что человек, по
мысли Ансель-ма Кентерберийского , из господина сделался рабом,каким он и был сотварен .

В отношении ответственности за Г. П. католич. учение следует мнению блж.
Августина, к-рый признавал всеобщую виновность людей в грехе Адама и Евы.
" Человек рождается с виной " ,- со всей определенностью заявлял Ансельм
Кен-тсрбсрийский (Ibidem), а Иоанн Дуне Скот называл "виной", к-рую
воспроизводят " все страстно зачатые " , само Г. П.: "всякий, кто рождается
через похоть плоти, влечет за собой грех".

Иоанн Дуне Скот усматривает в зачатии греховную похоть, заражающую происходящего от него человека Г. П. В результате получается, что и само
зачатие становится греховным. Однако такой вывод расходится со словами ап.
Павла: "Брак у всех да будет честен и ложе непорочно" (Евр 13. 4) и противоречит смыслу таинства Брака, в к-ром Церковь освящает союз мужа и
жены, дабы зачатие и рождение детей у них было "непорочно", а не греховно.

Наличие у всех людей вины за Г. П. Фома Аквинский пытался обосновать с
помощью следующего сравнения. Если кто-либо из предков, замечал он, совершил
преступление, то его потомок может оказаться "под тенью семейного позора",
хотя сам по себе он "не порицается за то, что имеет по своему происхождению"
Однако такое обоснование не является убедительным, поскольку потомки все же
не несут юридической ответственности за преступления предков.

Тридентский Собор не объясняет , почему вина за Г. П. ложится на всех людей,
но лишь определяет , что "благодатью Господа нашего Иисуса Христа, даруемой в
Крещении, вина первородного греха отпускается".

Иногда основание для вменения вины Г. П. католич. богословы видят в некой
"таинственной солидарности" каждого человека с прародителями. В нек-рых случаях они вообще отказываются объяснять, почему "мы согрешили в первом
человеке", ибо эта "истина таинственная, превышающая наше разумение, но в
которой вера запрещает нам сомневаться".

Расхождения между правосл. и католич. учениями о Г. П. привели к расхождению
и в понимании того, что происходит в таинстве Крещения . Католич. Церковь
исповедует Крещение, в к-ром " отпускаются все грехи - грех первородный и все
грехи личные..." (ККЦ. 1263). Для правосл. Церкви такое исповедание является неприемлемым, поскольку она НЕ ПРИЗНАЕТ ВСЕОБЩЕЙ ВИНЫ в Г. П. Что же
касается грехов личных, то их прощение имеет место лишь в том случае, когда таинство Крещения принимает человек, достигший сознательного возраста.
Младенцы же, к-рые, как гласит 110-е (124) прав. Карфагенского Собора 419
г., сами еще не могли совершить никакого греха, принимают Крещение, чтобы
через возрождение да " очистится в них то, что они заняли от ветхаго
рождения ", т. е. то искажение природы, к-рое повлек за собой грех первых
людей.

После Ватиканского II Собора в католич. богословии стала проявляться тенденция к смягчению или завуалированию наиболее спорных пунктов учения о
Г. П. Документы Собора характеризуют состояниечеловека , к-рый
"злоупотребил свободой с самого начала истории", посредством формулировок,
не выявляющих специфики Г. П . : человек стал "склонен ко злу"; "он словно
скован цепями"; "князь мира сего" (ср.:Ин 12.31) удерживает его "в рабстве
греху"; "грех умаляет человека" и т. п. (GS. 1 13). Двойственность на писания последствий Г. и. проявляется и в утверждениях, содержащихся в
Катехизисе Католической Церкви; "Все люди - соучастники греха, совершенного Адамом" (ККЦ. -102); в то же время Г. П. характеризуется как " полученный ", а
не " совершённый", "состояние, а не деяние " (ККЦ. 404). Однако как можно быть соучастником, а следов., виновным в "несовершенном" грехе? Утверждение
Катехизиса, что у потомков Адама "первородный грех не носит характера личной вины" (ККЦ. 405), полностью соответствует пониманию Г. П. правосл. Церковью,
однако расходится, как с предыдущими определениями Катехизиса, так и с
тысячелетней традицией понимания Г. П. католич. Церковью, согласно к-рой
именно личная вина за грех прародителей возлагалась на каждого человека.

Та же неоднозначность сокр. католич. учения о Г. П. наблюдается и в
суждениях о состоянии природы согрешившего человека. Катехизис Католической
Церкви признает, что человеческая природа"повреждена в своих природных
силах, подвержена невежеству, страданию и власти смерти и склонна ко греху"
и что она ослаблена и склонна ко злу (Там же). В то же время католич.
богословы, следуя давней традиции своей Церкви, продолжают утверждать , что,
"несмотря на первородный грех, человеческая природа, рассматриваемая сама но себе, хороша" и что се "внутреннее прсвосход-ство... сохранилось" (Христ.
вероуч. С. 168).

ТЕПЕРЬ СТАТЬЯ ГРЕХ: Первородный и родовой Г. Христ. амартология (учение о
Грехе) имеет важную терминологическую особенность, согласно к-рой Г. в этом
учении может называться не только свободное и сознательное нарушение норм
бытия тварного мира, но и последствия такого нарушения. По существу эта
особенность проявляется в 2 случаях. В 1-м Грехом (точнее, "первородным" или
"прародительским" Г.) в христ. лит-ре называется как личный поступок Адама и Евы, к-рым они нарушили Божественное повеление, так и последствия этого
поступка, обнаружившие себя в испорченности природы, унаследованной
человеческим родом от первозданной супружеской четы. Во 2-м случае, к-рый
незначительно отличается от 1-го, понятие Г. (точнее, "родовой Г." ) также
используется для обозначения как морального зла, совершенного тем или иным
лицом или группой лиц, так и последствий этого зла, сказавшихся на их
потомках. Род, от к-рого происходят по рождению потомки, в библейские
времена наделялся особым качеством солидарности.

Любой Г. совершается человеком существом сознательным, свободным и
ответственным. Что же касается греховных импульсов, природы того или иного
Г. и его последствий, то они действительно оказывают разное влияние на тело
и душу человека. При этом "телесные", или "плотские", Г.не следует
смешивать с естественными потребностями организма в питании, отдыхе, размножении и т. п., потому что Г. появляется только тогда, когда человек
злоупотребляет своим организмом и предпринимаемое им действие, по выражению
прп. Иоанна Дамаскина, возбуждается не в согласии с его природой.